דמותו של אברהם - בין מוסר לציות

 

דמותו של אברהם בין סדום לעקידה

מבוא

אחת התופעות המעניינות המאפיינות את הספרות המקראית, היא המקום שניתן במסגרת ספרות זו לעמידתו הביקורתית והשיפוטית של האדם לנוכח האל.

במספר פרשות מקראיות, אנו פוגשים גיבורים מקראיים מרכזיים, בעומדם מול האל, ובפיהם דברי ביקורת ותוכחה ביחס למעשיו של האל או כוונותיו לעתיד.

כך למשל אנו קוראים על דברי התגובה של משה ואהרון ביחס לכוונתו של האל לכלות את העדה כולה בגין מרידתו של קרח ועדתו:

וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף?!

במקרה זה אף נראה שבעקבות התמיהה המוסרית של משה ואהרון, דרך הפעולה של האל השתנתה, וכעת הוא מצווה להרחיק את העדה ממשכנם של קרח דתן ואבירם כדי להצילה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם                                       (במדבר ט"ז, כב-כד).

דוגמא נוספת היא דבריו של חבקוק, הכוללים ביקורת נוקבת על מידת הצדק שמאפיינת את דרכיו של האל בעולם:

הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא: עַד אָנָה ה' שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ?!

לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן יִשָּׂא?

עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה וְלֹא יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָּט, כִּי רָשָׁע מַכְתִּיר אֶת הַצַּדִּיק עַל כֵּן יֵצֵא מִשְׁפָּט מְעֻקָּל                  (חבקוק א', א-ד).

אברהם בסדום

אחד הביטויים החריפים והמובהקים לסוג העמידה הדתית הזו של האדם מול אלוהים, היא עמידתו של אברהם כלפי הקב"ה, לאחר שנודע לו על כוונתו של האל להשמיד את סדום בגין חטאיה. כך מתארים הפסוקים את הדיאלוג שהתקיים בין אברהם לקב"ה בעניין זה:

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע? אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר? הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע! חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!

וַיֹּאמֶר ה' אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם.

וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר: אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה.

וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים?

וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים.

וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים?

וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה אִם אֶמְצָא שָׁם שְׁלֹשִׁים.

וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֶשְׂרִים.

וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה.

וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ

                                                                                         (בראשית י"ח, כג-לג).

אברהם לא מקבל את הכוונה האלוהית להעניש בחומרה את סדום על חטאיה, בשוויון נפש ובפאסיביות. הוא רואה את עצמו כבעל זכות עמידה וטענה מול האל, וכמי שלדבריו ועמדותיו יש מקום להישמע בעת עמידתו מול החלטתו המתגבשת של א-לוהים. אברהם לא מהסס מלהביע ביקורת מוסרית מפורשת על האל, הנאמרת בנמרצות ובנחרצות.

טון דבריו ואופן פנייתו של אברהם משתנים תוך כדי הדברים. בתחילה אברהם מנסח את פנייתו כשאלה עובדתית לכאורה: אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר? הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?

אך לאחר מכן נימת השאלה מתחלפת בנימת הקביעה הפסקנית: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה... חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!

אברהם כביכול קובע ופוסק לקב"ה שמעשה הענישה הקולקטיבית הוא בלתי לגיטימי מנקודת מבט מוסרית, ובביצועו האל כביכול מחלל את קדושתו, וזאת מעצם העובדה שעל ידי מעשה זה ייפול דופי במידת המשפט שאמורה לאפיין אותו.

בהמשך הדיאלוג, שוב משתנה טון הפנייה והוא הופך להיות פייסני ורך יותר.

אך דומה שחשיבותה של פרשה זו לא נעוצה רק בכך שהיא מצביעה על אופן עמידתו של אברהם לנוכח האל. ייחודיותה של פרשה זו היא בכך שהיא חושפת גם את מגמותיו של האל עצמו בנוגע למידת המעורבות המוסרית של האדם בעומדו לנוכח האל ולנוכח ההוויה.

כך מתאר הסיפור את האופן שבו נודע לאברהם על תוכניותיו העתידיות של האל ביחס לאנשי סדום:

(יז) וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?

(יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.

(יט) כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו.

(כ) וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד:

(כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה                

                                                                                         (בראשית י"ח, יז-כא).

בפסוקים אלו ה' מנמק מדוע הוא מעוניין לשתף את אברהם בהחלטתו המתגבשת.

הפרשנים כולם התקשו בהבנתו של פסוק יט. מה הטעם להזכיר כאן את תכונותיו המוסריות של אברהם ואת הדרך החינוכית שלו מול בני ביתו?

עיקר הקושי נעוץ בניסיון להבין את מילת הזיקה 'למען': כיצד שיתופו של אברהם במה שהולך להיעשות בסדום, אמור לסייע לאופן שבו הוא מחנך את בניו?

הקושי הזה, יצר פירושים שונים ומגוונים, שבחלקם אינם מתיישבים עם המבנה הדקדוקי של המשפט, או עם המובן המקראי המקובל של המילה 'למען', ובחלקם נזקקים לפירושים שיש בהם דוחק רק מבחינה תוכנית.

אמנם, ברצוני להציע לפרש את הפסוק המוקשה הזה באופן שמתקשר להמשכו של הסיפור, ולדיאלוג שמתקיים בו בין האל לאברהם. המילה 'ידעתיו' מתארת את יחסי הקירבה והשיתוף שבהם נוקט האל מול אברהם בעניין זה, וכפי שפירש רש"י:

לשון חיבה, כמו 'מודע לאישה' (רות ב א), 'הלא בועז מודעתנו' (שם ג ב), 'ואדעך בשם' (שמות לג יז), ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו.

הפסוקית: 'למען אשר יצווה...' - מתארת את המגמה והתכלית של שיתוף זה. פסוק זה קובע, אם כך, ששיתופו של אברהם בהחלטה המתגבשת בנוגע לעתידה של סדום, נחוץ לצורך מימושם של ערכי הצדקה והמשפט כמרכיבים מרכזיים באופי הרוחני של בית אברהם. כיצד?

נראה שמטרת השיתוף והיידוע המתוארים כאן, היא לעורר ולפתח אצל אברהם את התודעה המוסרית, ואת היכולת לנקוט עמדה ולמתוח ביקורת מתוך שיקולים מוסריים. פירוש זה מתבסס גם על האופן שבו מוצגות כוונותיו של האל לאברהם. שכן, הפנייה של האל לאברהם מתארת את כוונותיו ככאלו שמוטלות עדיין בספק ובהתלבטות:

אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, וְאִם לֹא – אֵדָעָה.

תיאור מסופק ומתלבט זה מזמין את אברהם להיות מעורב בהחלטה המתגבשת. מעורבות זו דורשת מאברהם לפתח את יכולת הטיעון המוסרית שלו, ולהביא לידי ביטוי את הערכים שאמורים להיות התשתית הערכית של הקבוצה הלאומית שאותה הוא אמור להקים. פיתוח היכולות הללו והבאתם לידי מימוש, הם הרקע לרצון של האל לשתף את אברהם בכוונותיו ביחס לסדום.

במובן זה, פסוק יט מהווה פסוק מפתח בהבנתה של הפרשה. שכן, פסוק זה מצביע לא רק על כך שהאל בעצם הזמין את מעורבותו הפעילה של אברהם בהחלטה, והיה מעוניין בה, אלא שמעורבות זאת מונחת בתשתית המוטיבציה האלוהית ליידע את אברהם בתוכניותיו.  

ואכן, ניתן לשים לב לכך שבמסגרת הדיאלוג בין ה' לאברהם, התגובה האלוקית לטענותיו של אברהם נאמרת בצורה שמשקפת קבלה והתחשבות בדברים שנאמרו על ידי אברהם. האל כביכול מקשיב לדברים, והוא נעתר לפעול על פיהם לכש'ירד' לבדוק את מצבה החברתי והמוסרי של העיר.

יותר מאשר פרשה זו משקפת את עמדתו הדתית של אברהם, היא משקפת את כוונותיו ומגמותיו של האל בעיצוב דמותם הרוחנית והדתית של אברהם וזרעו.

רצונו של האל הוא בהעמדת חברה שמאופיינת במודעות ערכית, ובחשיבה מוסרית פעילה. דמות האדם שמוצגת כאן איננה כזו שדוגלת בצייתנות ובצידוק הדין, אלא דווקא בעירנות מוסרית ובקריאת תיגר על המציאות הקיימת, בעיקר במצבים שבהם יש בכוחו של האדם לפעול למען תיקונה.

האל מוכן 'לספוג' ביקורת מוסרית מצד האדם, ולהציג את עצמו כמי שמודעותו המוסרית איננה מפותחת דיו, וזאת כדי לאפשר לאדם מרחב של התקדמות, צמיחה ומעורבות פעילה. 

בהקשר זה, מעניין לתת את הדעת להקשר שבו מופיע פועל הציווי במשפט שמתאר את טיב הזיקה שבין האל לבין אברהם וזרעו:

כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.

זיקת הציווי לא מוזכרת כאן כמתארת את היחס שבין האל לאברהם, אלא דווקא את היחס שבין אברהם לזרעו. האל לא מוזכר כאן בתור גורם מצווה, אלא בתור גורם שמעורר השראה דרך קירבתו וידיעתו.

ואכן, במסגרת סיפור זה האל לא מצווה את אברהם בדבר, והוא לא דורש את צייתנותו. תחת זאת, הוא משתף אותו בתוכניותיו, ובכך הוא מנסה לעורר את מודעותו המוסרית האישית. תודעה מוסרית זו אמורה לשמש כבסיס ליצירת מסגרות נורמטיביות על ידי אברהם שיממשו וישקפו את הערכים שמודעות זו מולידה ויוצרת.

פסוק זה, אם כך, איננו שולל את חשיבותן של מסגרות נורמטיביות כדי לממש ערכי צדקה ומשפט. חידושו הוא בכך שהוא לא מציג את המסגרות הללו כמסגרות שמונחתות על החברה האנושית בדרך של ציווי שמקורו אלוהי. תחת זאת, המסגרות הללו אמורות להיות מעוצבות על ידי החברה ומנהיגיה, מכוח הערכים שהמודעות המוסרית של האדם מולידה ומפתחת.

ומה מקומו של האל בתוך התמונה הזו? האל מוצג כאן כמי שחפץ בערכים הנולדים באופן הזה, וכמי שהתנהלותו מול האדם נועדה לסייע לו לפתח ולשכלל את מודעותו המוסרית המולידה את הערכים הללו. 

נקודה זו היא נקודה עמוקה ועקרונית, וברצוני להתעכב עליה קמעא.

ביסוס הזיקה הדתית על אלמנט הציווי, מצמצם לא רק את מרחב הפעולה שניתן לתודעה המוסרית היוצרת של האדם, אלא גם את ערכה וחשיבותה הדתית של תודעה מוסרית יוצרת זו.

כיצד?

עמדה דתית המתמקדת בתנועה הנפשית של ההיענות לצו, יוצרת תבנית תודעתית שלפיה למעשיו של האדם יש ערך דתי מעצם העובדה שהם לא נובעים מהכרעה פנימית של התודעה, אלא כתוצאה מהיענות ומציות לתוכן שמקורו הוא חיצוני לתודעה.

למטבע זו יש כמובן גם צד שני: הענקת ערך דתי למעשה כלשהוא רק מכוח העובדה שמקורו הוא מחוץ לתודעה ולהכרעה הפנימית של האדם, יוצרת משקע תודעתי עמוק שלפיו פעולה שנעשית מכוחו של תהליך בירור והתכווננות פנימית של התודעה והרצון הוא מעשה שערכו הדתי הוא פחות דרגה.

הפרשה שלנו מציעה, לדעתי, דגם אלטרנטיבי למבנה של התודעה הדתית. העמידה מול האל איננה מחליפה את המודעות המוסרית הפנימית של האדם, אלא להיפך: היא נועדה להעצים אותה, ולהגביר את מודעותו של האדם לנקודת המבט ולקטגוריות החשיבה המוסריות.

האל לא מופיע כאן כמי שאמור לייצר את התוכן של המוסר ולהעבירו לאדם באמצעות השפה, אלא כמי שמזמן לאדם את ההקשרים המציאותיים שבתוכם ומתוך תגובה אליהם האדם אמור לעורר ולפתח את מודעותו המוסרית. על פי המתואר בסיפור זה, המפגש הישיר עם האל איננו נועד להעביר תכנים: לא תכנים נורמטיביים, ואף לא תכנים ערכיים. תודעת העמידה של האדם מול האל אמורה לספק את התשתית והרקע לאקטיביות המוסרית של האדם ביחס לעצמו, לסביבתו ולעולמו.

תפקידו של האדם ושל החברה האנושית הוא לתרגם את הערכים הללו, הנולדים מכוחה של עמידתו של האדם לנוכח האל, לתכנים נורמטיביים היוצרים את המסגרת לקיומה החברתי והרוחני של החברה.

עקידה

עד כה התייחסנו לתיאור עמידתו של אברהם לנוכח האל במסגרת הסיפור המקראי על התכנון האלוהי להשמיד את סדום כגמול על חטאיה. סיפור זה מופיע בתחילתה של פרשת וירא.

סיפור זה עומד במתח ובניגוד עמוק בסיפור המפורסם המופיע בסופה של אותה פרשה, במרחק מספר פרקים בודדים: סיפור העקידה.

אם במסגרת הדיאלוג בין הקב"ה לאברהם ביחס לגורלה של סדום, ראינו כי האל מעוניין לעורר ולהגביר את המודעות המוסרית האנושית, הרי שבסיפור העקידה משתקפת לכאורה מוטיבציה אלוהית הפוכה לחלוטין בכיוונה: הצו שמוטל על אברהם לעקוד את בנו תובע מהאדם להביא לידי ביטוי צייתנות קיצונית מול הצו האלוהי, גם כאשר משמעותה של צייתנות זו היא ויתור עמוק על מרכיבים בסיסיים של הקיום האנושי: המצפון, האהבה, החמלה, והתקווה.

כיצד יש להבין את היחס בין שני הסיפורים המכוננים הללו?

אברהם בגרר

דומני שהמפתח לפער העמוק שבין שני הסיפורים הללו טמון במבנה הכולל של פרשת וירא, ובעיקר באחד הסיפורים המקראיים המופיעים בתווך בין פרשת סדום לפרשת העקידה. כוונתי היא לסיפור המתאר את הגעתו של אברהם לגרר, וסיפור הפגישה בינו לבין אבימלך מלך גרר.

עם הגעתו לגרר, ביקש אברהם משרה לומר שהיא אחותו, כדי שהרצון לקחת אותה לאישה, לא יוביל להריגתו. בעקבות כך, שרה נלקחת לבית האבימלך, אך לפני שזה מספיק לממש את כוונותיו המיניות כלפיה, הוא חווה התגלות אלוהית, שבעקבותיה מתנהל דיאלוג רב עניין בין אבימלך לבין האל:

(ג) וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

(ד) וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג.

(ה) הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת.

(ו) וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ                                                                                                                              

                                                                                                (בראשית כ', ג-ו).

הפסוקים שמים בפיו של אבימלך טענה ביקורתית נוקבת וחריפה ביחס לאברהם ושרה: בני הזוג הם אלו שאשמים בחטא שלא בוצע, באשר הם לא נתנו לו כל סיכוי לממש את צדקותו, ולהביא לידי ביטוי את העובדה שהוא מכבד את זוגיותם.

נראה כי האל מקבל את טענתו של אבימלך שמעשיו היו בתום לב, ולא רק זאת אלא שהאל מספר לו שהוא התגלה אליו בדיוק כדי למנוע ממנו לחטוא, באשר מעשה החטא לא נבע מכל כוונת זדון של אבימלך. הדיאלוג שנערך בין האל לאבימלך משרה תחושה של קירבה גדולה ואמפתיה של האל כלפי אבימלך, שהיא זו שגורמת לאל להתגלות לאבימלך בחלום הלילה, כדי למנוע ממנו לחטוא.

הטענה אותה מטיח אבימלך באל: 'א-דני הגוי גם צדיק תהרוג?', מזכירה מאוד את דבריו של אברהם לאל שנאמרו בסיפור הסמוך: 'האף תספה צדיק עם רשע?'

אך כאן התפקידים מתחלפים: אברהם הוא זה שאחראי לעוול, ואילו אבימלך הוא זה שנושא את הטענה וההטחה המוסרית כלפי האל וכלפי אברהם.

מבט נוסף על היחס שבין שתי הפרשות הללו מגלה כי בעצם פרשת אברהם בגרר מהווה מעין סיפור מראה לסיפור על עמידת אברהם מול האל ביחס לגורלה של סדום: בעוד שבסיפור סדום אברהם הוא זה שנדרש להתערב בסיטואציה, כדי להציל כביכול את האל מלבצע מעשה לא מוסרי בתושבי העיר סדום, הרי שבגרר האל הוא זה שנדרש להתערב כדי למנוע מצב שבו מחמת מעשיו של אברהם, אבימלך ייכשל בחטא שמחמתו הוא אמור להיענש שלא באשמתו. במידה שהאל לא היה מתערב, היה נוצר מצב שבו אדם צדיק מגיע למדרגה של רשע, ללא כל אשמה או כוונה רעה מצידו.

במובן זה, נראה כי הסיפור על אברהם בגרר מתמקד במעידתו המוסרית של אברהם ביחס לאותם ערכים שהוא נשא בגאון ובעוצמה בשיח בינו לבין האל בפרשת סדום. אברהם מתגלה כאן כמי שערכיו המוסריים, ואף אלו שזוכים לייצוג רטורי מרשים ותקיף בשיח עם האל, אינם מסוגלים לעצב ולהנחות את צעדיו המעשיים בשעה שהוא נתון בסיטואציה בה הוא חש – מסיבות מוצדקות יותר או פחות – סכנה כלשהי לחייו.

יצר ההישרדות וההגנה העצמית, מעביר את אברהם על דעתו המוסרית, וגורם לו להזניח את הערכים המוסריים שאותם הביא לידי ביטוי במסגרת השיח עם האל על גורלה של סדום.

ייתכן כי התנהלותו של אברהם מול אבימלך בגרר, והניגוד העמוק בין התנהלות זו לבין התנהלותו של אברהם בפרשת סדום, מהווים את התשתית והרקע, לתמורה העמוקה שמתחוללת ביחס האלוהי לאברהם כפי שזה משתקף בפרשת העקידה.

ההתנסות של אברהם בגרר, מורה על כישלון ביכולתו של אברהם, ואולי של האדם בכלל, לנהל קיום עצמאי ואוטונומי באופן מוסרי, גם כאשר הנורמה המוסרית נדרשת להתמודד ואולי אף להתנגש עם יצריו העמוקים של האדם, ובמקרה הזה: עם יצר ההישרדות האנושי.

כישלונו המוסרי של אברהם בגרר הוכיח כי לא ניתן להסתפק בדרך שעוצבה בסדום שעיקרה הוא הכשרה מוסרית אוטונומית, ויש צורך בפיתוח נכונותו של אברהם להיכנע לצו ההטרונומי. השפה של הציווי הדתי המוחלט, אמורה להשלים ולחפות על החסרונות שהתגלו ביחס ליכולת המימוש של השפה המוסרית האוטונומית, בתוך נסיבות החיים הסבוכות.

אך ייתכן שהתרומה של העקידה לא הייתה רק בכך שהיא מכניסה לתמונה את האלמנט של הצו הדתי, לאחר שהתבררה חולשתו של המוסר האוטונומי, אלא בכך שהיא מנסה להתמודד עם שורשי הכישלון בהתנסות המוסרית של אברהם.

כפי שטענתי לעיל, שורש המעידה המוסרית של אברהם נעוץ בכך שאברהם פעל מתוך כניעה ליצר ההישרדות האנושי, שטישטש את יכולת ההכרה המוסרית, או לכל הפחות את אפשרות מימושה בתוך הסיטואציה בה הוא היה נתון.

מעשה העקידה, הוא מעשה התובע מן האדם לפעול מתוך ניגוד עמוק לאינסטינקטים ולכוחות ראשוניים ומכוננים של הטבע האנושי. היכולת להתגבר על כוחות קמאיים אלו, נחוצה כדי לאפשר לאדם את השימוש ביכולת הזו, כאשר הוא יתייצב בפני סיטואציה מוסרית קיצונית התובעת זאת ממנו.

על פי אפשרות זו עולה, שהעקידה לא נועדה לצמצם או להחליף את התפיסה החינוכית שמשתקפת בסיפור סדום, ולפיה האל שואף להעמיד את האדם כאישיות מוסרית אוטונומית ועצמאית. העקידה נועדה להקנות לאדם יכולת נפשית מסוימת, שהיא חיונית כדי לאפשר את מימושה השלם של האוטונומיה המוסרית של האדם, לא רק במסגרת שיח תיאורטי מופשט, אלא גם במסגרת סיטואציות טעונות ורגישות מבחינה קיומית.