בין "מחלף מסובין" ל"מחלף ההלכה" – מוקדים שונים בהגדה אחת / הרב יצחק בן דוד

מוקדים שונים בהגדה אחת

בליבה הפועם של היהדות חיה ופועלת ההלכה, שהיא מארג עשיר של מצוות, הנחיות ומנהגים שסביבן אירגן עם ישראל את חייו מדורי דורות. לאחר מאות רבות של קיום בגלות, הייתה זו הציונות המודרנית, שהפעילה על היהדות את כלי הניתוח של ההיסטוריה והסוציולוגיה המודרנית, וחידדה את מודעותנו לכך שעם ישראל אינו רק עדה דתית הסובבת סביב לחוק התורה, אלא הוא גם קבוצה לאומית בעלת מאפיינים היסטוריים וחברתיים מובחנים.

מהי מערכת הזיקות ויחסי הגומלין שבין ההקשרים ההיסטוריים והלאומיים שבתוכן חיה ופועלת האומה היהודית, לבין מערכת המצוות שלה? האם ההלכה פועלת ומתפקדת בתוך המרחב ההיסטורי והלאומי הכולל מתוך דיאלוג מתמשך עימו, ואולי אף מתוך חתירה להשתלבות והיטמעות בתוכו? או שמא חוק ההלכה שומר תמיד על מידה גבוהה של עצמאות ונפרדוּת ביחס להקשרים ההיסטוריים שבתוכם הוא נדרש להתקיים?

בדברים שיבואו ברצוני להציג עיון במשמעותו ובמגמותיו של חג הפסח, ושל ליל הסדר כשיאו של החג, כפי שאלו נתפסו ונתפרשו במקרא ובחז"ל, באופן שיש בו כדי להאיר במשהו את השאלה הרחבה שאותה הצגתי כעת.

א.

הפרשות בתורה העוסקות במצוות הפסח, הן פרשות בעלות ערך מיוחד במינו. לא רק בשל העובדה שהן מעצבות את המערכת ההלכתית שאמורה ללוות את האירוע ההיסטורי החשוב והמכונן בחייו הלאומיים של עם ישראל, אלא גם מכיוון שמדובר בפעם הראשונה שבה אנו נפגשים עם יחידות תוכן משפטיות מובהקות בספרות התורה.

בדברים הבאים, נרצה להעמיק במשמעותן של מסגרות התוכן ההלכתיות הללו, מתוך ניסיון לחלץ תובנות כלליות אודות אופיה של ההלכה כמערכת חוק, ובעיקר אודות מערכת הקשרים שלה עם ההקשרים ההיסטוריים והרעיוניים שבתוכן הוא מוצבת.

הפרשות שמפרטות את המצוות השלובות במאורע היציאה ממצרים, מתארות שני דיאלוגים עוקבים: ראשית, את ההנחיות שמקבל משה מהקב"ה, ולאחר מכן את העברתן של ההנחיות הללו לבני ישראל על ידי משה. שלא כבמקומות רבים אחרים בתורה, כאן מתארת התורה באופן מפורט את שני השלבים זה לצד זה: אנו עדים לתוכן הדרישות והציוויים כפי שהם נאמרים למשה מפיו של הקב"ה, ולאחר מכן אנו עדים גם כן לאופן שבו משה מוסר את הדברים לבני ישראל.

הדבר המעניין הוא שקריאה זהירה בתיאור הכפול הזה, מלמדת כי אין אחידות בין שני התיאורים המקבילים. למרבה הפתעתנו, אנו מגלים כי כאשר משה פונה אל בני ישראל, הוא משמיט / מוסיף / מציג בצורה שונה, את התכנים ההלכתיים שהועברו לו קודם לכן על ידי הקב"ה.

לצרכי מאמר זה, אין בכוונתנו לסקור ולנתח את כל ההבדלים, אלא להתמקד בהבדל מהותי אחד בין דבריו של ה' למשה, לבין דברי משה לעם.

הפרשות ההלכתיות השונות המלוות את יציאת מצרים כוללות בעצם שלוש מצוות עיקריות: סעודת הפסח, אכילת המצה, ופדיון הבכור. והנה, ביחס לכל אחת מן המצוות הללו אנו מגלים את הדבר הבא: בעוד שהציווי האלוקי למשה מכיל רק את פרטי ההוראות המעשיות שיוצרות את המצוה כשלעצמה, הרי שמשה כולל בדבריו לבני ישראל גם התייחסות לשיח החינוכי, הערכי וההיסטורי שקיומה של כל אחת מהמצוות אמור להוביל אליו. בדבריו של משה (ורק בהם!) נלוית לקיומן המעשי של המצוות, גם התייחסות לכך שהן אמורות לעורר את שאלתם/תמיהתם של הבנים, אשר בעקבותיה נדרש האב להתייחס למימד התוכן של כל מצוה, ולהסביר את המטען ההיסטורי והתאולוגי שעומד בבסיסה, ומקנה לה את משמעותה.

מערכת מצוות הפסח מעוצבת על ידי משה כמארג של פרקטיקות שאמורות להוות בסיס לשיח חינוכי, שבכוחו לעצב את התודעה ההיסטורית של הדור הצעיר, ולאפשר לו להתוודע ולהפנים את משמעותם התיאולוגית והלאומית של האירועים המכוננים של אומתו. משה מציג את מצוות הפסח כבסיס לשיח זהות בתוך המשפחה. המצוות הן פעולות שמעוררות את התמיהה של הילד, ומכיוון שאדם תמה הוא כמו שדה חרוש המוכן לקבלת הזרע, הרי שמשעה שהושגה עירנותו האינטלקטואלית של הבן מכוחה של התמיהה, זהו העיתוי הנכון לפתוח בשיח אודות העבר ההיסטורי של העם, ומשמעותה של יציאת מצרים.

התמונה המתקבלת מן המקרא היא, אם כך, התייחסות חיובית לשאלותיו של הבן, ואולי אף ראיית השאלות והשיח שמתעורר בעקבותיהן כאחת המטרות העיקריות של מעשי המצוות בליל הסדר. תפקידן של המצוות בתוך ההקשר הזה, הוא להנכיח באופן חזותי ומוחשי את הסמלים המזוהים עם יציאת מצרים, ומכח זאת לאפשר שיחה אודות יציאת מצרים, וזאת במגמה לעצב את זהותו הלאומית והרוחנית של הדור הצעיר.

האיזכור המשולש הזה של השיח החינוכי עם הבן, בצירוף הפסוקים בדברים שעוסקים בשאלותיו של הבן אודות מערכת המצוות כולה, הוא שעומד בתשתיתו של המדרש החזל"י המפורסם על 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה', אותו אנו מכירים היטב מנוסח ההגדה של פסח. אלא שעיצובו של מדרש זה מסמן מפנה מהותי בנוגע לתפיסת מערכת היחסים שבין המצוות לבין הקשרי המשמעות ההיסטוריים והרעיוניים שלהן.

ב.

מן המפורסמות הוא שמדרש ארבעה בנים משנה באופן ניכר את התוכן וההקשר של התשובות הניתנות לבן השואל, ביחס לאופן שבו הן מוצגות בתורה עצמה. אך מה שחשוב כאן הוא לא רק איתור ההבדלים, אלא בעיקר הניסיון לחתור להבנת משמעותם וסיבתם; ברצוני לנסות ולאפיין כעת את המגמה האידיאולוגית הרחבה שמשתקפת באופן שבו מעצב המדרש את השיח הבין דורי שמתנהל בליל הסדר.

למעשה, המדרש עורך שני שינויים עיקריים ביחס לתיאור המקראי, האחד ביחס לבן החכם והאחר ביחס לבן הרשע. את השאלה "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" (י"ב, כו) שבמקרא מוצגת ביחס לקרבן הפסח, מגדיר המדרש כשאלתו של הבן הרשע. ובעוד שבמקרא שואל השאלה הזו זוכה לתגובה עניינית וחיובית ("וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל" [שם, כז]), הרי שהמדרש מציב כתשובה את הפסוק: "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם" (י"ג, ח), שבמקורו הוא מופיע בכלל בפרשה אחרת, ודורש אותו כהקנטתו של הבן השואל ('אף אתה הכהה את שיניו ואמור לו… "עשה ה' לי" – לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל').

השינוי השני שעורך המדרש הוא בתוכן התשובה שניתנת לבן החכם, הלא הוא השואל של ספר דברים. במקרא, זוכה הבן השואל לתשובה היסטורית מקיפה ומפורטת הפורסת הן את תהליך היציאה ממצרים, והן את השאיפה להתבססות ושגשוג בארץ ישראל, כאשר המצוות נתפסות שם כחלק מן התמונה הכוללת של העם הנגאל מעבדות וזוכה לחיות חיי חירות לאומיים בארצו: "וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה… וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ. וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה (ו', כא-כד).

לעומת זאת, בעל המדרש מציע כתשובה חלופית כאן את ההלכה: 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. הלכה זו מופיעה במשנה האחרונה של מסכת פסחים (פ"י, מ"ח) וכנראה שכוונתה היא שהתשובה הראויה לבן החכם היא לימוד מקיף ומעמיק של הלכות הפסח כולן, עד להלכה האחרונה. לדידו של בעל המדרש, הקישור הנפשי לעולם המצוות צריך להיבנות על אדני הלימוד המעמיק של הלכותיהן, ולא על ידי העיסוק בהקשרי המשמעות ההיסטוריים, הלאומיים והתאולוגיים שלהן.

ביסוד שני השינויים הדרמטיים הללו, ניצבת מגמה אידיאולוגית אחת: להביע עמדה עקרונית הרואה בהלכה מערכת נורמטיבית קשוחה ויציבה העומדת על הרגליים של עצמה, ושאיננה נסמכת על טעמים היסטוריים או רעיוניים חיצוניים לה. מתוך העמדה האידאולוגית הזו שפט בעל המדרש את עמדתו של הבן השואל 'מה העבודה הזאת לכם' לשלילה, וראה בבן זה רשע. המדרש זיהה היטב שזוהי שאלה המעמידה את האדם השואל בעמדה נפשית שיש בה ריחוק מסויים, כזה שמאפשר מבט בוחן וביקורתי על טעמי המצוות ותכליתן. אך בעוד שמהמקרא עולה תמונה לפיה העמדה הנפשית הזאת היא שלב בתהליך של יצירת זיקה נפשית עם המצוות, באמצעות העמידה על משמעותן ההיסטורית והלאומית, הרי שהמדרש מבקר בחריפות את העמדה הנפשית הזאת ומגנה אותה.

כביטוי של אותה המגמה עצמה השמיט בעל המדרש את התשובה ההיסטורית והלאומית שניתנת לבן החכם בספר דברים, ותחת זאת בחר בתשובה הלכתית, וזאת כדי להדגיש את עדיפותו של השיח ההלכתי הסגור בביאור מעשי המצוות, על פני העמדה שחושפת את המצוות לנקודת המבט ההיסטורית והרעיונית, ורואה בנקודת מבט זו את המישור העיקרי לביאור משמעותן ותכליתן של המצוות.

ג.

אם מדברינו עד כה ניתן היה לקבל את הרושם שהציר בין הגישה שחושפת את המצוות למישור המשמעות ההיסטורי-לאומי, לבין הגישה (אם יורשה לי: המעין-ליבוביצ'ינית) שחותרת לכנס את השיח ההלכתי בתוך גבולותיו שלו, נמתח בין המקרא לבין תורתם של חז"ל, ברצוני לנסות כעת ולהראות שציר מחשבה זה קיים בכל מלוא חריפותו בתוך עולמם של התנאים, ואף ניצב במוקד של ויכוח חריף בין גדולי התנאים בדור יבנה. ייתכן אף שעימות אידאולוגי זה הוא הוא שעומד בבסיס ההיווצרות המאוחרת יותר של מדרש ארבעת הבנים, שבו עסקנו לעיל.

בהגדה של פסח אנו קוראים:

"מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובים בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית!".

רשימת החכמים שלקחה חלק בסדר שערך רבי עקיבא כוללת את כל גדולי החכמים בדור השני והשלישי של תקופת יבנה, למעט רבי ישמעאל ובעיקר ללא דמותו המרכזית של הנשיא: רבן גמליאל. היכן היה רבן גמליאל באותו לילה אפוף מסתורין? הרשו לי להעיז ולשער את התשובה על פי מקור תנאי אחר:

"מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר הגביהו מלפניהן ונועדו והלכו להן לבית המדרש" (תוספתא פסחים פ"י, הי"ב)[1].

בשעה שרבי עקיבא וכל חבריו היו עסוקים בלספר ביציאת מצרים, רבן גמליאל וחבורתו היו עסוקים דווקא בהלכות הפסח. לא מן הנמנע שהפסח באותה שנה חל בתקופה שבה הודח רבן גמליאל מנשיאותו, כשתחתיו התמנה רבי אלעזר בן עזריה (ואכן המסורת הבבלית מספרת [בבלי ברכות כח, ע"א] שתיאורו של ראב"ע באותו מעמד: 'הרי אני כבן שבעים שנה', קשורה באופן הדוק להתמנותו לנשיאות תחת רבן גמליאל), וטרם חזרתו של הראשון לכס הנשיאות. הרקע להדחתו של רבן גמליאל היה המשמעת הקפדנית (מידי, לדעת המדיחים) שהפעיל כנגד רבי יהושע, והדרישה התקיפה ממנו ליישם את ההכרעות המוסדיות של בית הדין שבהנהגת הנשיא (בבלי ברכות, שם).

דמותו התקיפה והסמכותית של רבן גמליאל, שהיתה העילה להדחתו, משתלבת היטב עם הדגשתו את הפן ההלכתי-נורמטיבי של ליל הסדר. בעוד שסדר היום על שולחנם של רבי עקיבא וחבורתו היה העיסוק בשאלות היסטוריות ולאומיות הקשורות ביציאת מצרים, הרי ששולחנו הערוך של רבן גמליאל שימש בעיקר כבסיס לליבונן של הלכות הפסח.

גם מקומו של ההקשר ההיסטורי החיצוני אינו חסר משמעות: הימים הם ימי מתיחות הולכת וגובת מול השלטון הרומי ביהודה, בתקופה שקדמה למרד בר כוכבא. לא מן הנמנע שעיסוקם של החכמים בבני ברק דווקא בסיפור יציאת מצרים, השתלב בתפיסתם האקטיביסטית ששאפה ליזום מאורע נוסף של יציאה משעבוד (רומי) לחירות (מדינית). כינוס הסדר דווקא בביתו של רבי עקיבא, שהוא הצעיר שבחבורה, קשורה כנראה גם כן לכך שרבי עקיבא הוא התומך הנלהב והאקטיבי ביותר במרד המתגבש. לעומתם, אנו יודעים כי רבן גמליאל, שהיה מקורב לשלטון הרומי, היה סמן מתון בקרב החכמים, וכנראה נטה להתנגד לגילויים של מרד כנגד הרומאים. בליל הסדר, הוא העדיף להתמקד – ממש כפי שממליץ מדרש 'ארבעת הבנים' לבן החכם – בהלכות הפסח, ולא במיתוס ההיסטורי על יציאת מצרים, על משמעויותיו הלאומיות הבוערות.

על רקע המתח שבין שתי קבוצות החכמים ביחס לשאלת המוקד של ליל הסדר: התמקדות במצוות במעשיות ובהלכותיהן, או עיסוק בעיצוב התודעה ההיסטורית לאור סיפור היציאה ממצרים, ניתן להבין את פשר דבריו של רבן גמליאל במשנת פסחים, המוכרים לנו מנוסח ההגדה של פסח: "רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח מצה ומרור". האם לא ייתכן שבדבריו אלו מתכוון רבן גמליאל להטיח ביקורת חריפה בחביריו-מדיחיו היושבים בבני ברק ומפליגים בסיפור ההיסטורי של היציאה ממצרים תוך הצנעה, כנראה, של המימד המעשי-הלכתי של מצוות הסדר?

האם אמירותיו של רבן גמליאל, אותן אנו מזכירים לקראת סופה של ההגדה, לא מהוות את הניגוד הקוטבי לרוח שעולה מן הסדר שערך רבי עקיבא בבני ברק, עליו קראנו בראשיתו של המגיד?

ד.

קשה לדעת האם העמדה הדתית והרוחנית שהשתקפה בסדר שערך כל אחד מהצדדים נבעה מעמדותיהם ביחס לסוגיה הפוליטית-מדינית, או שמא עמדתם הרוחנית היא זו שעיצבה וגיבשה את עמדתם ביחס למרד ברומא.

אך לצד שתי האפשרויות הללו, ברצוני להעלות אפשרות שלישית. יתכן שמבעד לשולחן הסדר, נפתח לנו צוהר מרתק לאופן שבו גיבשו גדולי התנאים את דרכם, בתקופה שבה עושה הנצרות את צעדיה הראשונים בארץ ישראל. הנצרות, כידוע, עירערה על שני יסודות מקודשים של היהדות ההיסטורית: המימד האתני-לאומי מחד, והדגשתה של ההלכה מאידך. בעוד שרבי עקיבא וחבורתו התמודדו עם אתגר הנצרות בעיקר דרך הדגשתו של היסוד הלאומי-ריבוני של היהדות, הרי שרבן גמליאל הדגיש והעצים את מקומה המרכזי של ההלכה. שתי דרכי ההתמודדות הללו מקבילות במידה רבה להתפתחותן של האורתודוכסיה היהודית במאה ה- 19 מחד, ולהתעוררותה, באותה תקופה בדיוק, של התנועה הלאומית היהודית, כשתי אסטרטגיות חלופיות של התמודדות יהודית אותנטית למול אתגרי ההשכלה והרפורמה באירופה של המאה ה-18. האתגר שהעמידה הנצרות לעולם היהודי במאה השניה לספירה בארץ ישראל, הוליד, כך נראה, תגובות דומות מאוד, לאחר מודעות להבדלים הברורים, לאלו שגובשו כנגד ההשכלה והאמנסיפציה באירופה של המאה 18-19.

במידה שמקבלים את הפרשנות המוצעת כאן, שלפיה המתח שבין החכמים המסובים בבני ברק לבין רבן גמליאל קשור למתח הנצחי שבין היסוד הלאומי ליסוד הדתי של היהדות, שהתחדד ביותר לנוכח  אתגר ההתמודדות מול הנצרות המתפתחת, הרי שיש לכך משמעות רבה, גם בנוגע לקונפליקט העכשוי שבין המרכיב הלאומי והמרכיב הדתי בזהות היהודית המודרנית. פעמים רבות, התגלעותו והחרפתו של המתח הזה כרוכה, כאמור, בצורות התמודדות שונות שמתפתחות לנוכח איומים חיצוניים. אלא שלעיתים במקום פעולה יצירתית משותפת של אופני הזהות הללו, נוצר מצב שבו מופנית אנרגיה רבה מידי למאבק הפנימי ביניהן, באופן שגורם לכל אחת מהן להתבצר באדיקות בעצמה, להתיש את כוחותיה החיוניים, ולפורר את הפוטנציאל היצירתי הטמון בה.

עורך ההגדה השכיל להעמיד, ככל הנראה שלא מדעת, את שני מוקדי הזהות הללו בשני קצותיה של ההגדה, כשני מוקדי כוח המכוננים יחד את מרכז הכובד של המהות היהודית.

האם נצליח ללמוד ממנו גם אנו ליצור בין מוקדי הזהות הללו משוואת כוח, שלא מתישה ומכרסמת את אופני הזהות השונים שמכוננים אותה, אלא מאפשרת ביניהם הפריה ואיזון מתמשכים, מתוך הכרה בחלקיותו ובמוגבלותו של כל מוקד לכשעצמו, עד לכדי שאיפה להיתוך ומיזוג גמור בין היסודות ביום מן הימים? נראה לי כי אתגר זה הוא האתגר העיקרי העומד לנוכח יהדות דורנו.

 

[1] על הפיצול שבין הסדר של רבי עקיבא והסדר של רבן גמליאל עיין גם בדבריו היפים של הרב בני לאו בספרו 'חכמים', כרך ב, עמ' 260-265.