שיקולים ערכיים בפסיקה בעניין לימוד תורה לנשים / אסתר פישר

שיקולים ערכיים בפסיקה בעניין לימוד תורה לנשים

אסתר פישר

 

בדור האחרון התחולל שינוי גדול בתחום ההשכלה התורנית של נשים. אנו עדים לפריחתן של מדרשות רבות, והקדשת שנה אחת (או יותר) ללימוד לשמה בקרב בנות צעירות הופכת להיות נורמה במסלול חייה של אישה דתית. יש הרואים בכך דוגמה למצב שבו המציאות מקדימה את ההלכה, או מובילה את הפוסקים להתייחסות הלכתית לתופעה קיימת. מכל מקום, היום ישנה הסכמה הלכתית לתופעת לימוד התורה של נשים, על כל תחומיה.

אך ברצוני לשאול, האם בזה תם המהלך? האם הנחות היסוד שעמדו ביסוד הגבלתו של לימוד תורה לנשים השתנו באופן יסודי, או שמא השינויים הם בעיקר "חיצוניים"? האם ההליך הפסיקתי השתנה, בעוד שההשקפה נותרה בעינה? על-מנת להשיב על השאלות הללו, יש תחילה לנסות ולאתר הנחות יסוד ושיקולים ערכיים בתוך השיח ההלכתי הנוגע ללימוד תורה לנשים.

מה הם שיקולים ערכיים בהקשר הזה?[1] לפרוצדורה ההלכתית יש כללי משחק ברורים וידועים, ובראשם ההליך הפרשני. כל דור מגיע למסקנות הלכתיות על-סמך פרשנותו את דברי קודמיו. אך כאשר עומדות בפני הפוסק שתי אופציות פרשניות או יותר, כיצד הוא יכריע? נראה, שכאן נכנס למערכת שיקוליו שיקול "חוץ-הלכתי"; דהיינו, ענייני השקפת עולם, אמונות ודעות, שיקולים מוסריים-חברתיים וכד'. לעתים ניתן לשיקולים אלו ביטוי מפורש, ולעתים הם חבויים בין השורות ומצריכים חשיפה זהירה.

הצעות הקריאה שאעלה להלן, משמשות מעין פתיחתא לנושא, ואין בהן כדי לקבוע קביעות חד-משמעיות ומוחלטות. גם אין בכוונתי לערוך סקירה היסטורית כרונולוגית של הפסיקה לדורותיה, על מגוון עדותיה וקהילותיה (שכן את זה עשו רבים לפני[2]), אלא לנסות לאתר קולות שונים המושמעים בנוגע לתפקיד האישה, אופיה וייעודיה, העולים במסגרת הדיונים ההלכתיים על-אודות השכלתה. אציין רק שהדיונים ההלכתיים בשאלת לימוד תורה לנשים עוברים מעבר הדרגתי ומעניין מתקופת התנאים ועד לאחרונים. בעוד שבתקופה התנאית הוויכוח (כפי שנראה להלן) נסוב סביב השאלה, האם מותר וצריך ללמד אישה תורה, הרי שבתקופת האחרונים ניתן לראות שמוקד הדיון עובר לשאלה, כמה צריך ללמדה, איך ומדוע. שאלת ה"מדוע" היא המעניינת אותי כאן, ואנסה לאתר התייחסות אליה גם בדיונים הקדומים יותר.

הדוגמה הראשונה לקוחה ממסכת קדושין לד ע"א:

 

ומצות עשה שהזמן גרמא – נשים פטורות. מנלן [מניין לנו]? גמר [למד] מתפילין: מה תפילין – נשים פטורות, אף כל מצות עשה שהזמן גרמא – נשים פטורות; ותפילין גמר לה [למד אותה] מתלמוד תורה: מה תלמוד תורה – נשים פטורות, אף תפילין – נשים פטורות. ונקיש תפילין למזוזה! תפילין לתלמוד תורה איתקיש [הוקש] בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה, תפילין למזוזה – בפרשה שניה לא איתקיש [הוקש]. ונקיש מזוזה לתלמוד תורה! לא סלקא דעתך [לא עולה על דעתך], דכתיב (דברים יא): 'למען ירבו ימיכם' – גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי [גברים צריכים חיים, נשים אינן צריכות חיים]?!

 

זוהי סוגייה על המשנה הידועה מפרק ראשון בקדושין, הקובעת את מעמדה ההלכתי של האשה: היא פטורה מ"מצוות עשה שהזמן גרמן" וחייבת במצוות שאינן כאלה.

סוגייתנו פותחת בשאלה תלמודית קלאסית: מנלן? – מהו המקור לקביעה זו של המשנה?

תשובת הגמרא – מתפילין. היא מבקשת ללמוד ממצוות תפילין על שאר המצוות הדומות לה בשיטת "בניין אב", דהיינו, לימוד מפרט אחד על כל הדומים לו. כשם שנשים פטורות ממצוות תפילין, שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה[3], כך נשים פטורות מכל מצוות עשה שהזמן גרמן.

אלא שטרם נתבררה העובדה שנשים פטורות מתפילין. את זאת, אומרת הגמרא, יש ללמוד מתלמוד תורה. בדיון קודם בגמרא הוכח שנשים פטורות מתלמוד תורה[4], ועתה היא מבקשת ללמוד מתלמוד תורה לתפילין בדרך ההיקש, דהיינו –  אם שתי מצוות מובאות בסמיכות פסוקים זו עם זו, ניתן גם ללמוד מפרטי האחד על השני. ובמקרה זה, מצוות תפילין ומצוות תלמוד תורה מובאות בסמיכות בפרשייה הראשונה של קריאת שמע (דברים י ד-ט).

לכאורה, בכך נסתיימה משימתה של הגמרא; היא הוכיחה שנשים פטורות מתפילין, ומכך למדים גם על שאר מצוות עשה שהזמן גרמן[5]. אלא שהגמרא מקשה על ההיקש מתלמוד תורה: הרי כשם שלמדנו בדרך ההיקש מתלמוד תורה לתפילין, וכך היסקנו שנשים פטורות ממנה, אפשר היה גם להקיש ממצוות מזוזה לתפילין, שכן גם היא נמצאת בסמיכות פסוקים עם מצוות תפילין. והרי נשים חייבות במצוות מזוזה, משום שהיא אינה שייכת לקטגוריית מצוות עשה שהזמן גרמן, ולכן אולי יש לחייב נשים גם בתפילין.

הגמרא ניצבת עתה בפני שתי אפשרויות פרשניות; על-פי מה היא תכריע? האפשרות השנייה נדחית בנימוק הבא: בפרשייה השנייה של קריאת שמע (דברים יא) מופיעה שוב ברצף שלשלת המצוות תלמוד תורה, תפילין ומזוזה, אבל בסדר שונה. בעוד שבפרשייה הראשונה הסדר הוא תלמוד תורה (פסוק ז'), תפילין (ח'), מזוזה (ט'), בפרשייה השנייה הסדר הוא תפילין (י"א), תלמוד תורה (י"ב), מזוזה (י"ג). אם כן, הסמיכות בין תלמוד תורה לתפילין נשמרת בשתי הפרשיות, בעוד שהסמיכות בין מזוזה לתפילין קיימת רק בפרשייה אחת, ועל כן יש להעדיף את ההיקש תלמוד תורה – תפילין על פני ההיקש מזוזה – תפילין.

כעת מעלה הסוגייה קושיה נוספת: מדוע שלא נקיש מזוזה לתלמוד תורה ונלמד שנשים פטורות ממזוזה? שהרי עכשיו, לאחר חשיפת הסמיכויות שבפרשייה השנייה, מסתבר שישנה סמיכות בין מזוזה לתלמוד תורה.

שוב ניצבת הגמרא בפני שתי אפשרויות פרשניות שיש להכריע ביניהן, אלא שכאן היא אינה בוחרת בדרך בה נקטה בשאלה הקודמת, אף-על-פי שגם כאן היה אפשר לדחות את ההצעה בטענה שסמיכות זו מופיעה רק פעם אחת. היא בוחרת בדרך אחרת לדחייה, בטענה מסוג אחר, שטרם נזכר במהלך סוגייה זו: "לא עולה על דעתך – גברים צריכים חיים, נשים אינן צריכות חיים"?!

אמירה זו רומזת לכך, כי בתורה בצדה של מצוות מזוזה (בניגוד לרוב המצוות הכתובות בתורה) יש שכר מפורש: "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, למען ירבו ימיכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ" (דברים יא כא). הגמרא טוענת כאן טענה ערכית מוסרית: כיצד יעלה על הדעת לפטור נשים ממצוות מזוזה, ששכרה הוא אריכות ימים. הרי גם נשים וגם גברים זקוקים לאריכות ימים, ואין שום הגיון ביצירת הבחנה בדרך להשגת אותם צרכים.  אין זה מהלך פרשני-פורמליסטי, כי אם שיקול ערכי. הגמרא עוברת כאן בבת אחת מהכרעות הלכתיות שנעשות על-פי כללי היקש ובניין-אב, להכרעה הלכתית שנעשית על-פי שיקול מוסרי.

 

אמנם הסוגייה מדגימה יפה את ההבחנה הזאת, אך בהכרעה בעניין לימוד תורה לנשים, שהוא ענייננו כאן, היא אינה עושה שימוש בשיקול ערכי. שהרי פטירת הנשים מתלמוד תורה מוצגת כאן כנתון שאין עליו עוררין.

הערעור מופיע ברובד הפרשני של הסוגייה. בעלי התוספות מעלים את הקושיה הבאה:

 

גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי – אע"ג [אף על גב] דהאי קרא דרשינן [שזה הפסוק דרשנו ] בפ' במה מדליקין (שבת דף לב:) גבי ביטול תורה בעון ביטול תורה בנים קטנים מתים מ"מ [מכל מקום] לא הוי [לא היה] כי אם אסמכתא בעלמא והא דכתיב [שכתוב] "כי היא חייך" דמשמע אשה נמי [גם] חייבת בת"ת מהאי טעמא [מזה הטעם]: "גברא בעי חיי"! י"ל דקרא לא קאי אתלמוד תורה [יש לומר שהפסוק לא עוסק בתלמוד תורה] אלא אקיום [על קיום] מצות, כלומר התורה מלמדת לך מצות שהם חייך ועוד יש לומר דאין ה"נ [אין הכי נמי = אין כך גם, כלומר אין זה משנה אם] דהאי קרא קאי בין אתלמוד תורה כדאמר התם [שזה הפסוק עוסק בתלמוד תורה כנאמר שם] ובין אמזוזה כדאמר הכא [ובין על מזוזה כנאמר כאן] מיהו [מכל מקום] אין סברא לומר דנחייבו נשים בתלמוד תורה משום סברא דגברי בעי חיי וכו' כיון דאשכחן מיעוטא גבייהו [שמצאנו לימוד 'מיעוט' לגביהן] כדאמר לעיל 'והודעתם לבניך ולא לבנותיך' אבל מזוזה דליכא [שאין] מיעוטא כלל אלא משום דרוצה להקיש מזוזה לתלמוד תורה רוצה לפטור נשים יש סברא לומר דאתי [שבא] סברא דגברא בעי חיי ומפקא מהיקישא [ומוציאה מההיקש] ומחייבי [ומחייבת] נשים במזוזה.[6]

 

בעלי התוספות מביאים כאן שני מקורות – האחד תלמודי, השני מקראי – בהם נאמר שגם מצוות תלמוד תורה מזכה באריכות ימים. אם כן, מדוע אין להפעיל את טענת "גברא בעי חיי" גם כאן ולחייב נשים בתלמוד תורה?[7] אמנם סביר לומר שהקושיה נובעת מתוך פלפול ולא מתוך מניעים פמיניסטיים דווקא, אולם אפשר להרחיב אותה: מדוע לא להפעיל את השיקול המוסרי ולקבוע בעזרתו הלכה גם בנושאים אחרים, ודאי בעלי משמעות לא פחותה ממצוות מזוזה?הרי מרגע ששיקולים מעין אלו מועלים כשיקולים לגיטימיים, ולפי מהלך הסוגייה נראה שכך אירע, הרי אפשר ואולי ראוי להשתמש בהם שוב ושוב.[8] השאלה במקרה זה היא אולי חשובה, או לפחות בעלת עוצמה, יותר מהתשובה. אך גם דרכי דחיית הקושיה על-ידי בעלי התוספות הן מרתקות. בתשובתם מסבירים בעלי התוספות מדוע לא ניתן להפעיל שיקול זה בנוגע לתלמוד תורה, והם מביאים שני תירוצים:

א. דחיית המקורות שהביאו, האומרים ששכר לימוד תורה הוא אריכות ימים. הדברים ממסכת שבת נדחים באמירה ש"אסמכתא בעלמא הוא". הסוגייה שם מנסה להביא ראיה לאמירתו של ר' יהודה הנשיא, כי בגלל ביטול תורה בנים קטנים מתים, ועושה זאת על-ידי פסוק מספר ירמיהו, המהווה לכאורה ראיה מקראית לכך שהשכר על תלמוד תורה הוא אריכות ימים. הראיה הזאת נדחית בטענת "אסמכתא בעלמא" – כלומר זה אינו דבר הנלמד מהמקרא, אלא דבר שידוע וניתן להסמיכו למקרא.[9] ואילו על הפסוק "כי היא חייך" (דברים ל כ). הפסוק המלא הוא: "לאהבה את ה' אלוהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם"),[10] אומרים בעלי התוספות שהדברים לא נאמרו על תלמוד תורה, אלא על קיום התורה – דהיינו, המצוות. על-פי הדחייה הזאת יוצא, שבעצם הקושיה אינה במקומה מכיוון שאין מקורות מקראיים המעידים ששכר תלמוד תורה הוא אריכות ימים, ולכן שיקול זה לא הופעל לגבי נשים.

ב. הדחייה השנייה היא אלטרנטיבה לראשונה, שכן היא נפתחת באמירה ש"אין הכי נמי" אם הפסוק כן מדבר על תלמוד תורה; בכל מקרה אי אפשר להפעיל כאן את השיקול של "גברי בעי חיי" בגלל ההיררכיה בכללי הפסיקה. בעלי התוספות קובעים כאן, כי מכיוון שהפטור לנשים נלמד על-ידי "מיעוטא" (דהיינו, מיעוט, שכן כאשר נקטה התורה בלשון "בניכם", היא התכוונה בכך למעט את בנותיכם), לא ניתן לבוא ולסתור זאת על-ידי "סברא" – דהיינו, שיקול פרשני הנובע משיקול דעת והגיון, כמו "גברא בעי חיי". לעומת זאת, במקרה של מזוזה, ה"סברא" הועמדה כנגד "היקש", וזה לגיטימי ומתקבל. אם כן, התוספות יצרו היררכיה פנימית של כללי הכרעה הלכתיים: בראש עומד ה"מיעוטא", לאחריו ה"סברא" ולבסוף ה"היקש".[11] הדירוג כאן מעניין, שכן הוא ממקם את הסברא מעל להיקש, על אף שההיקש הוא לימוד מתוך פסוקי המקרא, בעוד שהסברא מנותקת לגמרי ממקורות. מעניינת גם ההבחנה בסמכות בין המיעוט, שנתפס כמעט כפשוטי מקראות, לבין ההיקש שנתפס כמרוחק יותר מן הפשט ועל כן מוצב בסוף הסולם ההיררכי.

אולם לענייננו יש להעיר על ההבדל המהותי בין שני התירוצים של התוספות: התירוץ הראשון אומר שהשאלה אינה שאלה מכיוון שאין אסמכתא מקראית לכך ששכרו של לימוד תורה הוא אריכות ימים. אך אם נמשיך בכיוון החשיבה הזה, הרי שניתן לומר, כי אילו היה פסוק כזה, ניתן וראוי היה להפעיל בתחום זה גם את השיקול הערכי. בתירוץ השני, לעומת זאת, יש קביעה עקרונית לגבי הדרך בהכרעות הלכתיות: גם אם שכר לימוד תורה הוא אריכות ימים, זה לא יהיה המניע להכרעה ההלכתית, אלא ה"מיעוטא", הלימוד מהפסוק. כלומר, ניתן וצריך להתעלם מהשאלה המוסרית העולה בהקשר של פטור נשים מתלמוד תורה בגלל עקרון הלכתי הקודם לה, והוא לימוד מפסוק.[12]אפשר כמובן להסתייג מן הדברים ולומר, כי ההיררכיה שמציגים בעלי התוספות עומדת על ההנחה, שדבר הנלמד מפסוק טומן בחובו שיקול ערכי אחר, שאינו נראה לעין, וההכרעה כאן היא בין אפשרויות או שיקולים מוסריים שונים. אך גם אם נפרש כך את הכרעתם של בעלי התוספות, נשאלת השאלה, מדוע הם אינם רואים לנכון לפרט מהו אותו שיקול מוסרי "נעלם".

סוג השיקול המועלה בדוגמה זו הוא: האם צרכיהם האנושיים הבסיסיים של גברים ונשים אינם שווים. ועל-פי התשובה יכריעו בשאלה, האם צירוף נשים לפעולות מסוימות הכרחי או לא. לצורך ההשוואה בלבד, אפשר להעמיד מול אמירה זו את המדרש המופיע בספרי במדבר על בנות צלופחד:

 

"ותקרבנה בנות צלפחד": כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים לזכרים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, לאל רחמיו על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל שנאמר: "נותן לחם לכל בשר"…

 

הכול שווים בעיני האל, אם כן "למה יגרע חלקנו"? זוהי, בלשון אחרת, שאלת הסוגייה במסכת קדושין.

 

עניין נוסף שברצוני להציג, עולה מהמשנה המפורסמת במסכת סוטה (ג ד), אשר דעה אחת המובאת בה, דעתו של ר' אליעזר, היא הבסיס ההלכתי, החל מימי הרמב"ם, להגבלת לימוד תורה לנשים:

 

אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין, והם אומרים: "הוציאוה הוציאוה!" שלא תטמא העזרה. אם יש לה זכות – היתה תולה לה. יש זכות תולה שנה אחת, יש זכות תולה שתי שנים, יש זכות תולה שלש שנים. מכאן אומר בן עזאי: חיב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה. רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תִפלות. רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות. הוא היה אומר: חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מכלי עולם.

 

המשנה ממוקמת בלב הדיון על טקס המים המאררים, והתנא מוסיף כאן פרט משמעותי על הנאמר בתורה – "יש זכות תולה לה"; כלומר, לעומת התיאור המקראי לפיו הסוטה האשמה נופלת מייד ומתה, בתפיסת השכר והעונש של חז"ל הדברים קצת יותר מורכבים: יתכן שלאישה זו יש זכויות שיעכבו את ביצוע גזר דינה. המשמעות של הערה זו מבחינה מעשית היא, שהאדם הצופה בטקס אינו יכול לדעת, על-פי תוצאותיו המיידיות, האם האישה אשמה או לא. על רקע זה באה מחלוקת בין בן עזאי ור' אליעזר.

ישנן שאלות פרשניות לא מעטות על משנה זו, כגון מה משמעות דברי אליעזר? מה היא "תִּפלות"? האם דבריו נאמרו כאן בעניין סוטה, או שמא הבאתם כאן היא מעשה עורך? מה כוונת התנאים במושג "תורה" – פרשיית סוטה? התורה שבכתב? הכל?

כידוע, הרמב"ם פירש "תִּפלות" מלשון תפל, דברים חסרי טעם; דהיינו, אמירה על יכולתה האינטלקטואלית של האישה. טיעונים מסוג זה אמנם נשמעים, אך הם אינם נוגעים לענייננו. אני מבקשת להתמקד בפירוש האלטרנטיבי של רש"י, אשר בעקבותיו הלכו ר' עובדיה מברטנורא ואחרים. הם מפרשים "תִּפלות" כפריצות, התנהגות מינית מופקרת (פירוש המקבל חיזוק מהמשך המשנה, בדברי ר' יהושע, שם תִּפלות היא ודאי במובן של פריצות). לפי פירוש זה, המחלוקת בין בן עזאי לר' אליעזר היא בשאלה, מה יביא את האישה להתנהגות מוסרית ראויה – השכלה או בורות?

בן עזאי חושש מהבורות, שכן אם האישה לא תדע ש"יש זכות תולה לה" והיא תגיע, חלילה, לטקס המים המאררים ותימצא אשמה אך לא תמות מייד מפאת זכויותיה העומדות לה – היא תפרש באופן מוטעה את המציאות ותחשוב שאין גמול אלוהי על המעשים, והתוצאה תהיה שהיא תמשיך במעשיה הרעים. ר' אליעזר טוען טענה הפוכה: דווקא הבנת תורת הגמול החז"לית המורכבת תביא להפקרות מינית, שכן אם נשים ילמדו את עניין הזכות התולה, הרי שתהיה בידיהן נוסחה לקיום חיי הפקרות ללא ענישה מיידית.

כאמור, אפשר להבין את הוויכוח הזה כנסוב על השאלה האם ללמד נשים את משנת סוטה, או על שאלה רחבה יותר – האם ללמדן תורה וחוכמה בכלל. ההנחה העומדת ביסוד דבריו של ר' אליעזר היא המעניינת אותי כאן: החשש הגדול שלימוד והשכלה של נשים יביאו אותן להפקרות ולשבירת המסגרת המשפחתית. בהנחה זו מובלעת הטענה, שידע פירושו כוח, וכי הוא מוביל לשחיתות.

את הקישור הזה ניתן למצוא גם בסיפור הידוע על אחריתה של ברוריה, אשת ר' מאיר, המופיע במסכת עבודה זרה יח ע"ב:

 

ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] משום מעשה דברוריא – שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו [עליהן], ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית, וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא [הבושה].

 

מקורות הסיפור אינם ידועים, אך אמיתותו ההיסטורית אינה חשובה כאן, אלא מקומו כ"סיפור מכונן" בנושא נשים משכילות. הסיפור מעביר מסר דומה לזה של ר' אליעזר – השכלה של נשים מביאה להתדרדרות מוסרית (שוב, דווקא בתחום המיני). את הקשר בין הסיבה והתוצאה אפשר לנתח בשני אופנים בעזרת סיפור ברוריה:

א. ברוריה לגלגה מכיוון שבשל היותה מלומדת היא הכירה את האימרה. לפי הבנה זו, החשש הוא שנשים מלומדות ייחשפו לקביעות שקבעו גברים על אודותיהן ויערערו את אמיתותן.

ב. ברוריה לגלגה מכיוון שלמדנותה הביאה אותה לעמדת כוח וביקורת, שאפשרה לה לערער על דברי חכמים וללגלג להם. לפי הבנה זו, החשש איננו מפני החשיפה, אלא בגלל התכונות האנושיות הנלוות ללמידה – בטחון עצמי וחוש ביקורתי, ומתוך כך גאווה המביאה לזלזול במוסכמות. סופה של ברוריה מלמד, שהביקורתיות והלגלוג היו מוטעים, ושאמנם ישנן בדברי חז"ל אמיתות שלא ניתנות לערעור, גם (ואפילו) אם המערער הוא מושא האמיתות עצמן.

 

נראה שהחשש ממתירנות מינית דווקא אינו מקרי; שהרי אם החשש היה מהתדרדרות מוסרית בכלל, אפשר היה לבחור בדוגמאות רבות אחרות. החשש בתחום זה מצטרף לחשש נוסף – המתח הקיים בין לימוד תורה אינטנסיבי ומחויבות משפחתית. המתח הזה עולה הרבה בספרות חז"ל, אמנם לא בהקשר ישיר של לימוד נשים, אך הדברים שופכים אור נוסף גם על נושא זה. אציג כאן בקיצור רב שלושה מקומות בהם נדרשים חז"ל לעניין זה:

א. במסכת קדושין כט ע"ב יש התלבטות הלכתית בשאלה, מה לעשות תחילה – האם לשאת אשה או ללמוד תורה. וטענת ר' יוחנן היא: "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה?"

ב. בתוספתא, יבמות ח ז ישנו דיון על חשיבותה של הקמת משפחה: "…בן עזאי אומר: כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנא': 'שופך דם האדם, באדם דמו ישפך' …אמר לו ר' לעזר בן עזריה: בן עזיי! נאים דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן, יש נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו: מה אעשה חשקה נפשי בתורה – יתקיים העולם באחרים."

ג. במסכת כתובות סא-סג ישנו רצף אגדות ידועות על בעלים שהתרחקו פיזית מנשותיהם וביתם על מנת ללמוד, ואשר סופם היה טראגי.

כלומר, הלימוד והבית מוצגים כשתי פעולות הנחוצות לאדם בחייו, אך יוצרות קושי –  כיצד ומתי יתפנה לשתיהן.

כאן נכנסת האשה לתמונה בתפקידה ההיסטורי כ"מאפשרת" (enabler). וכדברי ג'ין בייקר-מילר: "אין עוררין על כך שהחברה השלטת קבעה, כי הגברים יעסקו במלאכות החשובות, ואילו לנשים יהיה 'תפקיד פחות', שעיקרו סיוע בהתפתחותם של בני אדם אחרים… כל בני האדם בכל שלבי חייהם זקוקים לעזרה בהתפתחותם האישית, אולם הרושם הנוצר הוא כאילו זה מתייחס לילדים בלבד…"[13]. חלוקת התפקידים הזאת עולה בלא מעט מקורות, כגון הבבלי, ברכות יז ע"א (כאן בתרגום לעברית): "נשים במה הן זוכות?[14] בהבאת בניהן לקרוא במקרא בבית הכנסת, ובשליחת בעליהן לשנות בבית המדרש, ובהמתנה לבעליהן עד שהם באים מבית המדרש." ההמתנה הזאת לבעל שיחזור מבית המדרש, יכולה להיות ארוכה ביותר, כפי שידוע מסיפור ר' עקיבא ואשתו המובא במסכת כתובות סג ע"א.[15] סיפור זה מציג את האישה בתפקיד ה"מאפשרת", ודברי ר' עקיבא לתלמידיו "שלי ושלכם – שלה הוא" מעידים על כך, שאת הישגיו הרוחניים הוא חב לכך שהיא הסירה את "הריחיים מצווארו".

הרב ברוך אפשטיין, שחי בסוף המאה ה-19 בליטא, מספר בספרו "מקור ברוך" על בדיחה שסיפר לחברו בעקבות דברי בןעזאי "חייב אדם ללמד בתו תורה", והעובדה הביוגרפית שבןעזאי לא נשא אשה. רק אדם כבן עזאי שלא נשא אשה, אמר הרב אפשטיין, יכול להביע עמדה כזאת לגבי השכלת נשים, משום שהוא אינו מבין שאישה הלומדת תורה לא תוכל לעולם גם להחזיק בית כראוי.[16] מעבר להומור שבהלצה זו, נחשף כאן חשש גדול, ויתכן שהוא מעורב באופן מודע או לא מודע בשיח ההלכתי לגבי לימוד נשים – אם האישה תתמסר ללימוד תורה, מי יהיה ה"מאפשר"?

אם כן, מן הדברים שהובאו כאן עולה הכרה ברורה ומציאותית, שיש צורך בסיפוק הצרכים והשירותים של הבית, ושאין אפשרות שאדם אחד (או אוכלוסייה אחת) תשלב עיסוקים אלה עם התמסרות לענייני הרוח. הגדרת התפקידים הברורה בין נשים לגברים פתרה בעיה זו, וכל התרה של הגדרה זו מעוררת מחדש את הקונפליקט.[17]

 

לחלוקת התפקידים הברורה בין גברים ונשים בתרבות היהודית ההלכתית יש פן נוסף, מעבר לשאלה הטכנית-קיומית שהצגנו למעלה, והוא שאלת הזהות המגדרית. תלמוד תורה תופס מקום מרכזי בתרבות היהודית לא רק מבחינת שכר המצווה או הסמכות והכוח החברתי הנקנים לעוסקים בה, אלא גם בעיצוב ההגדרה והזהות של הנערים והגברים היהודים. כדי לחדד נקודה זו, אקביל את הדברים להבחנה דיכוטומית אחרת, בין יהודים לגויים. לימוד התורה אסור על גויים ונתפס כאמצעי להגדרה וזהות עצמית של העם היהודי. כך, למשל, עולה מהמדרש המופיע בתנחומא, כי תשא:

 

ויאמר ה' אל משה: "כתב לך את הדברים האלה". זה שאמר הכתוב: אכתוב לו רבי תורתי כמו זר נחשבו. אמר ר' יהודה בר שלום: כשאמר הקב"ה למשה "כתב לך" בקש משה שתהא המשנה בכתב, ולפי שצפה הקב"ה שאומות העולם עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יוונית, והם אומרים: אנו ישראל, ועד עכשיו המאזניים מעין, אמר להם הקב"ה לאומות: אתם אומרים שאתם בני, איני יודע , אלא מי שהמסטורין שלי אצלו, הם בני. ואיזו היא, זו המשנה שנתנה על פה, והכל ממך לדרוש…

 

לתורה שבעל-פה, אומר המדרש הזה, יש תפקיד מבדיל, מאפיין, שהרי אילולא היא, לא ניתן היה להבחין בין היהודים ואומות העולם. ומכיוון שיש צורך בהבחנה והגדרה עצמית, חלקים נרחבים מהתורה נשמרו כייחודיים לעם היהודי[18], ועל-ידי ידיעותיהם בתורה הקב"ה מזהה אותם כבניו.

כך, באנלוגיה, אפשר לראות את ייחוד הלימוד לגברים בלבד על-מנת להבדיל ולהגדיר אותם ביחס לנשים. כפי שבשאלה הטכנית-קיומית הפרת החלוקה הברורה של תפקיד ה"לומד" וה"מאפשר" מצריכה חלוקות תפקידים חדשות, כך הפרת החלוקה בתחום הזהות וההגדרה האישית-מגדרית מצריכה דרכי הגדרה חדשות.

 

בדיון זה הצגנו כמה שאלות והנחות יסוד לגבי נשים, אופיין וייעודן, העולות מהשיח ההלכתי בעניין השכלתן: האם צרכיהן האנושיים שווים לאלו של הגברים; ידע פירושו כוח, והוא עלול להוביל לשחיתות מוסרית בכלל ומינית בפרט; המתח בין לימוד תורה לנשיאת אישה מצביע על מקום האישה כ"מאפשרת" ועל הבעייתיות הגדולה בשילוב ייעוד זה עם ייעודים רוחניים; תלמוד תורה משמש להגדרתו המגדרית של הגבר היהודי.

שאלות אלו ואחרות עדיין עומדות על הפרק, וחלקן מהותיות מאוד בכל הנוגע לשלב הבא בלימודן של נשים: לאן מועדות פני הנשים המלומדות? מהם התפקידים הציבוריים והקהילתיים הפתוחים בפניהן? האם השותפות בלימוד המוצעת להן היא שותפות מלאה או שותפות למחצה? אילו מסרים לגבי עתידן מקבלות בנות צעירות הפונות היום ללימוד תורה אינטנסיבי?

ומילה אישית לסיום: התחלתי את מסלול לימודי התורה האינטנסיביים שלי לפני כ-18 שנה, בשלב שהשערים ההלכתיים כבר היו פתוחים. אולי זה עוד לא היה "מקובל", אבל כבר היה "מותר". היום הלגיטימציה החברתית וגם ההלכתית רחבה אף יותר, אבל דווקא ההרחבה של שורות הלומדות והעובדה שישנן כבר נשים בעלות השכלה תורנית רחבה, מן הדין שתעלה את הדיון בשאלות שהוצגו כאן למקום גבוה בסדר היום הציבורי.

 

[1]המושג הזה וההשראה לחיפוש מעין זה באים מספרו של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן – ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים תשנ"ט.

[2]ראו, למשל: D. Weissman, "Education of Jewish Women", Enc. Judaica Year Book, 1986/7, pp. 29-36;A. Silver,May Women Be Taught Bible, Mishna and Talmud? , Tradition 17 (1978), pp.74-85

[3]מצוות עשה שהזמן גרמן הן מצוות שאינן ניתנות להיעשות אלא בזמן מסוים, כגון ישיבה בסוכה. הכנסת התפילין לקטגוריה של מצוות עשה שהזמן גרמן נתונה בוויכוח בבבלי, ערובין צו ע"א. לעומת זאת, בירושלמי אין מחלוקת בעניין זה, ומצוות תפילין מוצגת באופן חד-משמעי כמצוות עשה שהזמן גרמה, ואמנם זו הגישה שהשתרשה בהלכה.

[4]קדושין כט ע"ב: "בניכם – ולא בנותיכם".

[5]בהמשך הסוגייה מתלבטת ארוכות בשאלה מדוע נבחרה דווקא מצוות תפילין להיות ה"אב" בבניין. הרי אילו היו בוחרים במצוות עשה שהזמן גרמה שנשים חייבות בה (וישנן רבות כאלה!), הכלל של המשנה היה הפוך – נשים חייבות במצוות עשה שהזמן גרמן. בסוף הסוגייה (לה ע"א) מובא טעם רעיוני להעדפת הלימוד מתפילין: "הוקשה כל התורה כולה לתפילין". על הקשר הרעיוני אצל חז"ל בין תפילין ללימוד תורה ראו: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים לירושלמי, ניו יורק תש"א, עמ' 283.

[6]ד"ה: "גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי".

[7]יש לציין שההשוואה בין מזוזה לתלמוד תורה היא רלוונטית, שכן תלמוד תורה איננה מצוות עשה שהזמן גרמה, ובכל זאת נשים נפטרו ממנה. שאלת חריגותה של מצווה זו מהכלל של המשנה "וכל מצוות עשה שלא הזמן גרמן – אחד אנשים ואחד נשים חייבין", היא המעניינת אותנו כאן.

[8]על ההשלכות של הימצאות שיקולים ערכיים כשיקולי פסיקה ראו אצל הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, עמ' 33 ואילך.

[9]משמעות הביטוי הזה היא בדרך כלל הפקעת דרגת דאורייתא מהעניין הנלמד והעברתו לדרגת דרבנן. לענייננו, הקישור של רבי יהודה בין תלמוד תורה ואריכות ימים בעינו עומד, אלא שלעניין אין מקור מקראי כמו למזוזה. כך "נשברת" במקצת ההקבלה שיצרו בעלי התוספות בקושייתם.

[10]בדברי התוספות בדפוסים כתוב "כי היא חייך" בעוד שבפסוק בדברים כתוב "כי הוא חייך". יתכן שזוהי טעות דפוס, או שמא מכוונים התוספות למשלי ד יג: "החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך". אך לא נראה כך, שכן הפסוק שם עוסק במוסר ולא בלימוד תורה, וכן נראה שהמגמה למצוא פסוק מהתורה ולא מהכתובים.

[11]על "השיקול הערכי ומשקלו הפרשני" ראו: הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, עמ' 168 –173.

[12]יש להעיר שהלימוד "בניכם – ולא בנותיכם" מתמיה, שכן אי אפשר להפעילו באופן עקבי בכל התורה; ואפילו מפסוק ההמשך לגבי מזוזה, בו נאמר "למען ירבו ימיכם וימי בניכם", ברור שהכוונה לבנים ובנות גם יחד.

J. Baker-Miller, Towards a New Psychology of Women, Boston 1976[13]

[14]בשכר שהובטח להן כמה שורות קודם לכן. וראה הסוגייה שם.

[15]סיפור זה מסכם את רצף הסיפורים העוסקים בקונפליקט שבפיצול זמנם של תלמידי החכמים בין בתיהם ובתי-מדרשותיהם, ועל-פי קריאה אחת ניתן לראות בו הצגת הדגם האידיאלי של פתרון הקונפליקט. לניתוחים שונים של רצף סיפורים זה ראו: ד' בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל אביב 1999, עמ' 146-169; ש' ולר, על נשים ונשיות בתלמוד, תל-אביב 1993; י' פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, תל-אביב תשמ"א, עמ' 99-115.

[16]דבריו נאמרו על רקע של קשר אישי עם אישה כזו, דודתו ריינה בתיה, שהיתה מלומדת ומשכילה, ולא ידעה "להחזיק" את ביתה. הדברים מובאים אצל:  D. Seeman, "The Silence of Rayna Batya: Torah Suffering and Rabbi Baruch Epstein's Wisdom of Women", The Torah Umadda Journal, 6 (1996), pp. 91-128.

[17]גם בימינו, כאשר ישנן נשים מלומדות רבות, עדיין אין קבלה נורמטיבית של החלפת תפקידי הגבר והאישה. אבל במקרים רבים הפתרון הוא חלוקת הנטל הפיזי והעיסוק הרוחני באופן שוויוני בין בני הזוג, ואולי זהו הדגם הנכון.

[18]ובעצם רובה ככולה, שכן התורה שבעל-פה "עולה" על התורה שבכתב הן מבחינת היקפה הכמותי והן מבחינת העיסוק הלימודי בה.