Author Archives: admin

טור שפורסם במוסף שבת של מקור ראשון, שבת פרשת משפטים תשע"ד | הרב יצחק בן דוד הוא ראש מדרשת עין הנצי"ב ודוקטורנט בפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר אילן | "שירות נשים בצבא בא מתוך תחושת שליחות לכלל. בהיעדר איסור הלכתי חוסר התמיכה בהן הוא הפקרות של ממש"

סוגיית גיוס הבנות הדתיות לצבא חזרה בשבועות האחרונים לקידמת הבמה של הציבוריות הדתית, ואפילו הישראלית. בשורות הבאות אני מבקש לנגוע בכמה מן השאלות המרכזיות שניצבות בעיני ברקעו של הדיון, ושתפיסות היסוד ביחס אליהן מכתיבות לדעתי, באופן מודע יותר או פחות, את כיוונן ועוצמתן של העמדות השונות שמובעות ביחס אליה. אך ראשית, הבהרה חשובה: מיליטריזם איננו ערך בתפיסת עולמי. חברה מיליטריסטית היא חברה פגומה בעיני. היהדות, כפי שאני תופס אותה, מעולם לא דגלה בתפיסה האפלטונית לפיה החינוך הצבאי הוא מרכיב הכרחי בחינוך ההומניסטי של האדם השלם.

אלא שהדיון בנוגע לשירות של נשים דתיות בצה"ל מעורר ומשקף שאלות רחבות הרבה יותר מאשר מעמדו של הצבא בחברה הישראלית, ומקומו של 'מיתוס הלוחם' בכינון הישראליות. מה גם שתפקידים איכותיים רבים שמוצעים בצבא לנשים אינם נחשבים לתפקידי לחימה מובהקים, וחלקם לא קשורים ללחימה אפילו באופן עקיף (כדוגמת תפקידי חינוך והוראה לסוגיהם).

לכאורה, בלב העניין ניצבת השאלה ההלכתית. אך לאמיתו של דבר, סוד גלוי הוא, לפחות במסגרת השיח הפנים רבני, ששירות צבאי לנשים איננו מהווה סוגיה הלכתית של ממש. מדובר בסוגיה תרבותית וציבורית בעלת השלכות ומשמעויות כבדות משקל, אך בהחלט לא סוגיה הלכתית פורמאלית. הנימוקים ההלכתיים שמובאים כדי להגן על הטענה לקיומו של איסור הלכתי בשירות צבאי, הם במידה רבה תלויים על בלימה, ולעיתים מביכים ממש. כך למשל הטענה שעל פי ההלכה, אישה צריכה לעבור מרשות אביה לרשות בעלה, ואסור לה להיות נתונה למרות פיקודית אחרת. מעבר לבעייתיות העקרונית שקיימת בשימוש בקטגוריות מושגיות אלו לתיאור המציאות החברתית שבתוכה אנו חיים כיום, הרי שגם לפי תפיסתם המקורית של חז"ל אישה רווקה מעל לגיל מצוות כבר איננה ברשות אביה לכל דבר ועניין, והיא מהווה אישיות משפטית עצמאית לחלוטין. וזו כמובן רק דוגמה. טוב נעשה, אם כך, אם נקיים את הדיון בזירה האמיתית שבה הוא מצוי: הזירה הערכית, הרעיונית והחברתית.

תיקון חברתי

שאלה יסודית אחת שניצבת באופן מובלע או מפורש בבסיס הדיון היא היחס הנפשי שמעוררים תהליכים של שינוי ותמורה בקרב ההנהגה הדתית והרבנית. יציאתן של נשים לתפקידים משמעותיים בצבא ובחברה משקפת תהליכים של עצמאות ומעורבות גוברת והולכת של נשים במרחבי העשייה והפעולה הציבוריים. תהליך זה מנוגד למקומן המסורתי של נשים, שהתמצה בעבר בעיקר בתפקידי ההורות והזוגיות. חלק ניכר מן העולם הרבני מנהל מלחמת מאסף כנגד תהליכים חברתיים רחבים אלו, והעמדה ביחס לשירות נשים בצבא היא חזית מרכזית אחת במלחמת מאסף זו. צריך לזכור שבמשך שנים העמדה המסוייגת של הרבנות הראשית ביחס לשירות נשים התייחסה גם לשירות הלאומי ולא רק לשירות צבאי (החזו"א אמר אף בזמנו ששירות לאומי לבנות הוא בגדר 'יהרג ואל יעבור', ולמיטב הבנתי, אף הרב מרדכי אליהו פסק כי אסור לנשים לשרת בשירות הלאומי).

אני בוחר להתייחס לתהליך השתלבותן הגוברת והולכת של נשים בחיי החברה והציבור באופן אחר לחלוטין. החתירה לשיוויון מגדרי והסדרים החברתיים החדשים שהיא מבקשת ליצור, היא בגדר תיקון חברתי ראשון במעלה, ויש בה אף תיקון דתי ורוחני, בהיותה שלב חשוב במימוש שלם יותר של רעיון בריאתו של האדם – זכר ונקבה – בצלם א-לוהים. למרות כל האתגרים ואף המתחים שתהליך זה מציב בפנינו, אני סבור כי עלינו לקבל אותו בברכה, ואף להיות שחקנים פעילים בקידומו ובפיתוחו.

יתרה מכך, חזרתו של עם ישראל לחיי ריבונות בארצו והמקום המחודש והמתעצם אותו תופסות נשים בחברה, מהווים שתי צלעות מרכזיות של תהליך ההתחדשות היהודית בתקופתנו, שאני מרשה לעצמי לראות בו סממני גאולה. הדבר זוכה לביטוי כמעט מפורש בחזון הגאולה המקראי של ירמיהו: "שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל עָרַיִךְ אֵלֶּה… כִּי בָרָא ה' חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר" (ירמיהו לא, כ-כא). שני התהליכים הללו גם יחד הושפעו ומושפעים כמובן גם מהתרחשויות גלובליות, אך אין בכך כדי לטשטש את מהותם כתהליכים של תחיה פנימית והתחדשות לאומית ורוחנית.

אך לא רק שאלת מקומן של נשים בחברה מוטלת כאן על הכף, אלא גם מגמת פניה של החברה הציונית דתית ביחס לחלקים אחרים של החברה הישראלית. האם פנינו להיבדלות ולהתכנסות בתוך המסגרות המגזריות שלנו, או שפנינו להשתלבות, השפעה ומעורבות במרחב החברתי והתרבותי הכללי? בליבת העניין ניצב החשש הגדול מן האווירה המתירנית והסקסואלית המאפיינת לדעת רבים את החברה הכללית בכלל, ואת מסגרת השירות הצבאי במיוחד. כמובן שאין להיתמם או להקל ראש בסוגיה חשובה זו. אך דווקא מתוך התייחסות אמיצה וכנה לנושא זה, יש להדגיש שתי נקודות חשובות:

ראשית, חשוב שהשיח והרגישות מסביב לנושא הזה, יופנו לגברים לא פחות מאשר לנשים. האתגרים התרבותיים והרוחניים שמזמנים החיים הצבאיים, אינם פוסחים גם על הגברים הצעירים שנחשפים לאותה אוירה בעייתית. ממילא, החינוך ליחס ראוי ומכבד בין המינים צריך להעסיק אותנו בהקשר לחינוכם של הבנים ובמסגרת הכשרתם לקראת תקופת השירות הצבאי, לא פחות מאשר העיסוק בנושא בקרב ובנוגע לצעירות הדתיות. וביחס לעיקרו של עניין: אני סבור כי גם המודעות המחודדת לנושא הזה, לא צריכה להוביל אותנו כציבור ליצור חממות תרבותיות מבודדות וממושכות, השואפות למנוע כל מפגש של צעירים וצעירות דתיים עם ההקשר החברתי הרחב יותר של החברה הישראלית.

בשלות להתערות

עמדתי האחרונה יונקת ממספר מניעים, ואציין כאן רק שניים מהם: האחד הוא האמונה כי התפתחות אישית מתוך היכרות והתמודדות עם צורות חיים אחרות נכונה ומלאה יותר. היא בהחלט מהווה אתגר במסגרת כינונה של הזהות האישית, אך זהו אתגר שבמקרים רבים ועבור צעירים רבים יש לו משמעות חיובית ומכוננת, שתורמת תרומה מכרעת לעיצוב אישיותם הבוגרת.

הסיבה האחרת נעוצה בתפיסתי שהציונות הדתית הגיעה כבר מזמן לרמת ההבשלה והבגרות שבה היא יכולה להרשות לעצמה ולדרוש מעצמה פעולה בתוך המרחב הישראלי המגוון, ולא רק בתוך מסגרות מגזריות צרות. ההתנתקות היחסית מן הציבור הישראלי בעשורים האחרונים (שחלק גדול ממנה היה קשור כמובן במפעל ההתיישבות ביהודה ובשומרון) הייתה כנראה נחוצה בשלבי הגדילה הראשוניים, אך אנו נמצאים היום בשלב שבו נזקה רב מתועלתה. והנזק הוא גם פנימי וגם חיצוני. הוא גם פוגע בצעירים ובצעירות שגדלים לתוך תודעה ומציאות חיים מפוצלת ומסוכסכת, והוא גם פוגע בחברה הישראלית הרחבה שלא נתרמת דיו מרכיבי הזהות החיוביים והחיוניים שמצויים בתוך המעגלים החברתיים של הציונות הדתית.

הכרה בסיסית זו מפעמת כבר היום בקרב צעירות דתיות רבות, ומספרן רק גדל והולך. והנה, במקום להירתם למשימת ההכנה וההכשרה של צעירות מוכשרות וערכיות אלו, טרם שירותן הצבאי, רוב הממסד הדתי והרבני עסוק במתן תוקף מחודש לפסק שניתן בתחילת שנות החמישים, בנסיבות חברתיות וצבאיות שונות לחלוטין. התוצאה המצערת היא חוסר גדול במסגרות חינוכיות המלוות ומסייעות לציבור הגדול של נשים דתיות שבוחרות להתגייס לצבא. בכך יש לדעתי משום הפקרה של קבוצה גדולה ויקרה, שזקוקה מאוד לליווי, לתמיכה ולסיוע של הציבור הדתי ומנהיגיו.

מדרשת עין הנצי"ב, שיש לי הזכות לשמש כיום בהנהגתה, מאופיינת מראשית דרכה בשני קווי זהות בולטים: ראשית, הלגיטימציה העקרונית שניתנת לשירותן של נשים בצבא. ולצידה, האמונה שיש לאפשר לנשים לקחת חלק פעיל ומשמעותי בלימודים מתקדמים של תלמוד והלכה. בין שתי הבחירות החינוכיות הללו יש קשר של ממש. בדיוק כמו התלמוד, הצבא מהווה מעין תשתית חיונית המאפשרת ומבססת שותפות מלאה במרקם החברתי והתרבותי של החברה הבוגרת. בדיוק כמו התלמוד, גם השירות הצבאי כרוך בקושי, באתגר ובהתמודדות לא פשוטה. הנכנס בשעריו של התלמוד צריך לרכוש לעצמו שפה חדשה ולא מוכרת, וזוהי גם חוויה המוכרת לנכנס בשעריו של השירות הצבאי. רבים סבורים שמפאת מאפיינים אלו, יש לחסוך מנשים צעירות את ההתמודדויות וההתנסויות הללו. אני סבור שנטעה אם נעשה כך.

*

כמובן, לא ניתן לסיים רשימה זו, מבלי להתייחס לשאלת הסמכות ההלכתית. נדמה שישנן מעט מאוד סוגיות חברתיות וציבוריות במדינת ישראל, בהן הרבנות בחרה להטיל את כובד משקלה ההלכתי בצורה כה גורפת כמו בסוגיה הזו.  אלא שדווקא ביחס לסוגיה זו, אין באפשרותי לציית באופן גורף להוראה זו. וזאת לא רק מפני שאני סבור שלא מדובר כאן בשאלה הלכתית של ממש. מתוך שיחות שונות עם מפקדים בכירים בצבא נוכחתי לדעת, שכח האדם האיכותי של נשים צעירות המסיימות את מסגרות הלימוד של מוסדות החינוך של הציונות הדתית, מהווה משאב בעל משמעות אסטרטגית לבנין כוחו ועוצמתו של צה"ל בשנים הקרובות. ממילא, גיוסן לצבא כיום נכלל בדין המשנה שנפסק אף ברמב"ם ולפיו "בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה הַכֹּל יוֹצְאִין אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ" (משנה סוטה ח, ז; רמב"ם הלכות מלכים ז, ד).

מעתה נראה כי ציות להוראת הרבנות הראשית במקרה מעין זה, נכנס בגדרה של המשנה בריש הוריות: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה… וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה". על פי דין המשנה שם אין היתר לחכם לציית להוראה שהוא רואה אותה כהוראת טעות, והוא מחוייב לפעול על פי מיטב הכרתו ההלכתית והמצפונית. ואם כך ביחס לבית הדין הגדול שבלשכת הגזית, קל וחומר ביחס להוראותיה של הרבנות הראשית דהיום.

אמנם, כדי שלא אהפוך למעין מקבילה מודרנית של הזקן הממרא המקראי, אין בידי ובכוחי להורות לאחרים לנהוג למעשה על פי עמדה זו. לכן הנני מוסר מודעה בפניכם: את אשר על ליבי אמרתי. כל שאמרתי הוא להלכה ולא למעשה. מכאן ואילך, כל אחת תקבל את החלטותיה על פי מיטב מצפונה והכרתה ההלכתית, הלאומית והאנושית.

https://youtu.be/xonUx5RirOg

"הרוח תכריע, אך לא כשהיא לבדה; בלי אימון ובלי משמעת ובלי חטיבות מגויסות ובלי ציוד ותותחים והאווירונים- הרוח בלבד לא תעמוד לנו. אולם כל התותחים והאווירונים לא יועילו לנו אם לא תקום בנו רוח. שכמותה אינה מצויה בצבאות אחרים. רוח זו נתנה לנו עד היום כח לעמוד, ובה ננצח".
(דוד בן גוריון, י"ב בסיון תש"ח)

בסוף כיתה י"ב בחרתי ללמוד במדרשת עין הנציב, לחפש את אותה רוח שעליה חונכתי בבית ולבחור ללמוד עליה ולהעמיק עוד בספרים ובמקורות ובכך לעצב את זהותי ועולמי הערכי.
הבחירה ללכת דווקא למדרשה הייתה ברורה כאשר שמעתי והבנתי שהגרעין במדרשה מתגייס לאחר שמונה חודשים של לימוד תורה בבית המדרש לשירות צבאי מלא.

עוד מילדות היה לי ברור שאתגייס לצבא, אך הרגשתי שעלי לחזק עוד את עולמי הרוחני ובכך אהיה מוכנה עוד יותר לשירות.
במדרשה פגשתי מחנכים שיחד איתנו חקרו ולמדו על המורכבות האמונית בעולם הצבאי ואת התשובות על אותן השאלות.

לאחר תקופה משמעותית במדרשה התגייסנו כגרעין אל קורס הו"ד בחיל החינוך.
היכולת לשרת יחד עם עוד חלקים מהאוכלוסייה הישראלית ולהכיר דעות ועולמות שונים אך לשמור על אותה רוח של אמונה וערכים שלאורם התחנכתי אני, באה לידי ביטוי כאשר קמתי כל בוקר בטירונות לתפילת שחרית ומשם המשכתי ללו"ז הצבאי שהופסק בצהריים לעצירה בתפילת מנחה עם עוד 30 בנות ששרות ומתפללות יחדיו.

עם סיום הקורס שובצתי להיות מפקדת צוות של חיילי מערך איתן (קידום אוכלוסיות ייחודיות) בחוות השומר, בתוך מערך מגן – מערך המטפח ומקדם אוכלוסיות ייחודיות בשירותן הצבאי ומלווה ומכין את אותם החיילים לשירות מלא ומשמעותי בצה"ל.
במהלך השירות אנו נפגשות עם חיילים שכמעט וויתרו לעצמם על הכל ומצליחות לעבור יחד איתם תהליך בתוך הטירונות המעניק להם משמעת שמלווה בהרבה הכלה, על מנת שאותם החיילים יצליחו לסיים שלוש שנים משמעותיות במערך הסדיר.
הפגישות של המדרשה מדי כמה חודשים בביקורים נותנת מקום לחזור ולחזק את הרוח והאמונה בתוך העולם האינטנסיבי של העשייה בפיקוד.
השבתות והחגים שיוצאים אליהם מהצבא אל שערי בית המדרש מחזקים וממשיכים ללוות בלב ובנפש בזמן השירות.

ברצוני להודות ולהוקיר על התקופה וההזדמנות המיוחדת שניתנה לי להתגייס כבת למגזר הדתי לאומי במסגרת גרעין המדרשה ובכך באפשרותי לשמוע ולהיפתח יותר לאנשים ולדעות אחרות מתוך כבוד והערכה ולתת ממה שלמדתי וקיבלתי אני.

**
אנו נמצאים בעיצומו של חג סוכות, חג בו הסוכה היא ליבת החג.
בחג אני חוגגים שני ממדים של הסוכה.
הממד הראשון הוא הארעיות:
היציאה מתוך הבית הקבוע הבטוח והמוכר אל החוץ- אל הסוכה.
הממד השני הוא הבטחון:
שאותו משרה הסוכה כאשר אנו יושבים בה, בדיוק כמו שעם ישראל ישבו בסוכות ביציאת מצרים תחת ענני הכבוד.
אני מאחלת ששני הממדים האלו ילוו אותנו בהמלך שרותנו הצבאי בתרומה ובעשייה ביציאתנו מחוץ לבית, מהמקום הבטוח הידוע והמוכר אל העשייה בחינוך. ובזמן תרומתנו בחוץ ניהיה מחוברים אל הערכים ואל הרוחניות כפי שבני ישראל היו בישיבתם בסוכות תחת ענני הכבוד בדרכם אל הארץ המובטחת.
חג שמח לכולנו."

דמותו של אברהם בין סדום לעקידה

מבוא

אחת התופעות המעניינות המאפיינות את הספרות המקראית, היא המקום שניתן במסגרת ספרות זו לעמידתו הביקורתית והשיפוטית של האדם לנוכח האל.

במספר פרשות מקראיות, אנו פוגשים גיבורים מקראיים מרכזיים, בעומדם מול האל, ובפיהם דברי ביקורת ותוכחה ביחס למעשיו של האל או כוונותיו לעתיד.

כך למשל אנו קוראים על דברי התגובה של משה ואהרון ביחס לכוונתו של האל לכלות את העדה כולה בגין מרידתו של קרח ועדתו:

וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף?!

במקרה זה אף נראה שבעקבות התמיהה המוסרית של משה ואהרון, דרך הפעולה של האל השתנתה, וכעת הוא מצווה להרחיק את העדה ממשכנם של קרח דתן ואבירם כדי להצילה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם                                       (במדבר ט"ז, כב-כד).

דוגמא נוספת היא דבריו של חבקוק, הכוללים ביקורת נוקבת על מידת הצדק שמאפיינת את דרכיו של האל בעולם:

הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא: עַד אָנָה ה' שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ?!

לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן יִשָּׂא?

עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה וְלֹא יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָּט, כִּי רָשָׁע מַכְתִּיר אֶת הַצַּדִּיק עַל כֵּן יֵצֵא מִשְׁפָּט מְעֻקָּל                  (חבקוק א', א-ד).

אברהם בסדום

אחד הביטויים החריפים והמובהקים לסוג העמידה הדתית הזו של האדם מול אלוהים, היא עמידתו של אברהם כלפי הקב"ה, לאחר שנודע לו על כוונתו של האל להשמיד את סדום בגין חטאיה. כך מתארים הפסוקים את הדיאלוג שהתקיים בין אברהם לקב"ה בעניין זה:

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע? אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר? הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע! חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!

וַיֹּאמֶר ה' אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם.

וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר: אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה.

וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים?

וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים.

וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים?

וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה אִם אֶמְצָא שָׁם שְׁלֹשִׁים.

וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֶשְׂרִים.

וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה?

וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה.

וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ

(בראשית י"ח, כג-לג).

אברהם לא מקבל את הכוונה האלוהית להעניש בחומרה את סדום על חטאיה, בשוויון נפש ובפאסיביות. הוא רואה את עצמו כבעל זכות עמידה וטענה מול האל, וכמי שלדבריו ועמדותיו יש מקום להישמע בעת עמידתו מול החלטתו המתגבשת של א-לוהים. אברהם לא מהסס מלהביע ביקורת מוסרית מפורשת על האל, הנאמרת בנמרצות ובנחרצות.

טון דבריו ואופן פנייתו של אברהם משתנים תוך כדי הדברים. בתחילה אברהם מנסח את פנייתו כשאלה עובדתית לכאורה: אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר? הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?

אך לאחר מכן נימת השאלה מתחלפת בנימת הקביעה הפסקנית: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה… חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!

אברהם כביכול קובע ופוסק לקב"ה שמעשה הענישה הקולקטיבית הוא בלתי לגיטימי מנקודת מבט מוסרית, ובביצועו האל כביכול מחלל את קדושתו, וזאת מעצם העובדה שעל ידי מעשה זה ייפול דופי במידת המשפט שאמורה לאפיין אותו.

בהמשך הדיאלוג, שוב משתנה טון הפנייה והוא הופך להיות פייסני ורך יותר.

אך דומה שחשיבותה של פרשה זו לא נעוצה רק בכך שהיא מצביעה על אופן עמידתו של אברהם לנוכח האל. ייחודיותה של פרשה זו היא בכך שהיא חושפת גם את מגמותיו של האל עצמו בנוגע למידת המעורבות המוסרית של האדם בעומדו לנוכח האל ולנוכח ההוויה.

כך מתאר הסיפור את האופן שבו נודע לאברהם על תוכניותיו העתידיות של האל ביחס לאנשי סדום:

(יז) וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?

(יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.

(יט) כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו.

(כ) וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד:

(כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה

(בראשית י"ח, יז-כא).

בפסוקים אלו ה' מנמק מדוע הוא מעוניין לשתף את אברהם בהחלטתו המתגבשת.

הפרשנים כולם התקשו בהבנתו של פסוק יט. מה הטעם להזכיר כאן את תכונותיו המוסריות של אברהם ואת הדרך החינוכית שלו מול בני ביתו?

עיקר הקושי נעוץ בניסיון להבין את מילת הזיקה 'למען': כיצד שיתופו של אברהם במה שהולך להיעשות בסדום, אמור לסייע לאופן שבו הוא מחנך את בניו?

הקושי הזה, יצר פירושים שונים ומגוונים, שבחלקם אינם מתיישבים עם המבנה הדקדוקי של המשפט, או עם המובן המקראי המקובל של המילה 'למען', ובחלקם נזקקים לפירושים שיש בהם דוחק רק מבחינה תוכנית.

אמנם, ברצוני להציע לפרש את הפסוק המוקשה הזה באופן שמתקשר להמשכו של הסיפור, ולדיאלוג שמתקיים בו בין האל לאברהם. המילה 'ידעתיו' מתארת את יחסי הקירבה והשיתוף שבהם נוקט האל מול אברהם בעניין זה, וכפי שפירש רש"י:

לשון חיבה, כמו 'מודע לאישה' (רות ב א), 'הלא בועז מודעתנו' (שם ג ב), 'ואדעך בשם' (שמות לג יז), ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו.

הפסוקית: 'למען אשר יצווה…' – מתארת את המגמה והתכלית של שיתוף זה. פסוק זה קובע, אם כך, ששיתופו של אברהם בהחלטה המתגבשת בנוגע לעתידה של סדום, נחוץ לצורך מימושם של ערכי הצדקה והמשפט כמרכיבים מרכזיים באופי הרוחני של בית אברהם. כיצד?

נראה שמטרת השיתוף והיידוע המתוארים כאן, היא לעורר ולפתח אצל אברהם את התודעה המוסרית, ואת היכולת לנקוט עמדה ולמתוח ביקורת מתוך שיקולים מוסריים. פירוש זה מתבסס גם על האופן שבו מוצגות כוונותיו של האל לאברהם. שכן, הפנייה של האל לאברהם מתארת את כוונותיו ככאלו שמוטלות עדיין בספק ובהתלבטות:

אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, וְאִם לֹא – אֵדָעָה.

תיאור מסופק ומתלבט זה מזמין את אברהם להיות מעורב בהחלטה המתגבשת. מעורבות זו דורשת מאברהם לפתח את יכולת הטיעון המוסרית שלו, ולהביא לידי ביטוי את הערכים שאמורים להיות התשתית הערכית של הקבוצה הלאומית שאותה הוא אמור להקים. פיתוח היכולות הללו והבאתם לידי מימוש, הם הרקע לרצון של האל לשתף את אברהם בכוונותיו ביחס לסדום.

במובן זה, פסוק יט מהווה פסוק מפתח בהבנתה של הפרשה. שכן, פסוק זה מצביע לא רק על כך שהאל בעצם הזמין את מעורבותו הפעילה של אברהם בהחלטה, והיה מעוניין בה, אלא שמעורבות זאת מונחת בתשתית המוטיבציה האלוהית ליידע את אברהם בתוכניותיו.

ואכן, ניתן לשים לב לכך שבמסגרת הדיאלוג בין ה' לאברהם, התגובה האלוקית לטענותיו של אברהם נאמרת בצורה שמשקפת קבלה והתחשבות בדברים שנאמרו על ידי אברהם. האל כביכול מקשיב לדברים, והוא נעתר לפעול על פיהם לכש'ירד' לבדוק את מצבה החברתי והמוסרי של העיר.

יותר מאשר פרשה זו משקפת את עמדתו הדתית של אברהם, היא משקפת את כוונותיו ומגמותיו של האל בעיצוב דמותם הרוחנית והדתית של אברהם וזרעו.

רצונו של האל הוא בהעמדת חברה שמאופיינת במודעות ערכית, ובחשיבה מוסרית פעילה. דמות האדם שמוצגת כאן איננה כזו שדוגלת בצייתנות ובצידוק הדין, אלא דווקא בעירנות מוסרית ובקריאת תיגר על המציאות הקיימת, בעיקר במצבים שבהם יש בכוחו של האדם לפעול למען תיקונה.

האל מוכן 'לספוג' ביקורת מוסרית מצד האדם, ולהציג את עצמו כמי שמודעותו המוסרית איננה מפותחת דיו, וזאת כדי לאפשר לאדם מרחב של התקדמות, צמיחה ומעורבות פעילה.

בהקשר זה, מעניין לתת את הדעת להקשר שבו מופיע פועל הציווי במשפט שמתאר את טיב הזיקה שבין האל לבין אברהם וזרעו:

כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.

זיקת הציווי לא מוזכרת כאן כמתארת את היחס שבין האל לאברהם, אלא דווקא את היחס שבין אברהם לזרעו. האל לא מוזכר כאן בתור גורם מצווה, אלא בתור גורם שמעורר השראה דרך קירבתו וידיעתו.

ואכן, במסגרת סיפור זה האל לא מצווה את אברהם בדבר, והוא לא דורש את צייתנותו. תחת זאת, הוא משתף אותו בתוכניותיו, ובכך הוא מנסה לעורר את מודעותו המוסרית האישית. תודעה מוסרית זו אמורה לשמש כבסיס ליצירת מסגרות נורמטיביות על ידי אברהם שיממשו וישקפו את הערכים שמודעות זו מולידה ויוצרת.

פסוק זה, אם כך, איננו שולל את חשיבותן של מסגרות נורמטיביות כדי לממש ערכי צדקה ומשפט. חידושו הוא בכך שהוא לא מציג את המסגרות הללו כמסגרות שמונחתות על החברה האנושית בדרך של ציווי שמקורו אלוהי. תחת זאת, המסגרות הללו אמורות להיות מעוצבות על ידי החברה ומנהיגיה, מכוח הערכים שהמודעות המוסרית של האדם מולידה ומפתחת.

ומה מקומו של האל בתוך התמונה הזו? האל מוצג כאן כמי שחפץ בערכים הנולדים באופן הזה, וכמי שהתנהלותו מול האדם נועדה לסייע לו לפתח ולשכלל את מודעותו המוסרית המולידה את הערכים הללו.

נקודה זו היא נקודה עמוקה ועקרונית, וברצוני להתעכב עליה קמעא.

ביסוס הזיקה הדתית על אלמנט הציווי, מצמצם לא רק את מרחב הפעולה שניתן לתודעה המוסרית היוצרת של האדם, אלא גם את ערכה וחשיבותה הדתית של תודעה מוסרית יוצרת זו.

כיצד?

עמדה דתית המתמקדת בתנועה הנפשית של ההיענות לצו, יוצרת תבנית תודעתית שלפיה למעשיו של האדם יש ערך דתי מעצם העובדה שהם לא נובעים מהכרעה פנימית של התודעה, אלא כתוצאה מהיענות ומציות לתוכן שמקורו הוא חיצוני לתודעה.

למטבע זו יש כמובן גם צד שני: הענקת ערך דתי למעשה כלשהוא רק מכוח העובדה שמקורו הוא מחוץ לתודעה ולהכרעה הפנימית של האדם, יוצרת משקע תודעתי עמוק שלפיו פעולה שנעשית מכוחו של תהליך בירור והתכווננות פנימית של התודעה והרצון הוא מעשה שערכו הדתי הוא פחות דרגה.

הפרשה שלנו מציעה, לדעתי, דגם אלטרנטיבי למבנה של התודעה הדתית. העמידה מול האל איננה מחליפה את המודעות המוסרית הפנימית של האדם, אלא להיפך: היא נועדה להעצים אותה, ולהגביר את מודעותו של האדם לנקודת המבט ולקטגוריות החשיבה המוסריות.

האל לא מופיע כאן כמי שאמור לייצר את התוכן של המוסר ולהעבירו לאדם באמצעות השפה, אלא כמי שמזמן לאדם את ההקשרים המציאותיים שבתוכם ומתוך תגובה אליהם האדם אמור לעורר ולפתח את מודעותו המוסרית. על פי המתואר בסיפור זה, המפגש הישיר עם האל איננו נועד להעביר תכנים: לא תכנים נורמטיביים, ואף לא תכנים ערכיים. תודעת העמידה של האדם מול האל אמורה לספק את התשתית והרקע לאקטיביות המוסרית של האדם ביחס לעצמו, לסביבתו ולעולמו.

תפקידו של האדם ושל החברה האנושית הוא לתרגם את הערכים הללו, הנולדים מכוחה של עמידתו של האדם לנוכח האל, לתכנים נורמטיביים היוצרים את המסגרת לקיומה החברתי והרוחני של החברה.

עקידה

עד כה התייחסנו לתיאור עמידתו של אברהם לנוכח האל במסגרת הסיפור המקראי על התכנון האלוהי להשמיד את סדום כגמול על חטאיה. סיפור זה מופיע בתחילתה של פרשת וירא.

סיפור זה עומד במתח ובניגוד עמוק בסיפור המפורסם המופיע בסופה של אותה פרשה, במרחק מספר פרקים בודדים: סיפור העקידה.

אם במסגרת הדיאלוג בין הקב"ה לאברהם ביחס לגורלה של סדום, ראינו כי האל מעוניין לעורר ולהגביר את המודעות המוסרית האנושית, הרי שבסיפור העקידה משתקפת לכאורה מוטיבציה אלוהית הפוכה לחלוטין בכיוונה: הצו שמוטל על אברהם לעקוד את בנו תובע מהאדם להביא לידי ביטוי צייתנות קיצונית מול הצו האלוהי, גם כאשר משמעותה של צייתנות זו היא ויתור עמוק על מרכיבים בסיסיים של הקיום האנושי: המצפון, האהבה, החמלה, והתקווה.

כיצד יש להבין את היחס בין שני הסיפורים המכוננים הללו?

אברהם בגרר

דומני שהמפתח לפער העמוק שבין שני הסיפורים הללו טמון במבנה הכולל של פרשת וירא, ובעיקר באחד הסיפורים המקראיים המופיעים בתווך בין פרשת סדום לפרשת העקידה. כוונתי היא לסיפור המתאר את הגעתו של אברהם לגרר, וסיפור הפגישה בינו לבין אבימלך מלך גרר.

עם הגעתו לגרר, ביקש אברהם משרה לומר שהיא אחותו, כדי שהרצון לקחת אותה לאישה, לא יוביל להריגתו. בעקבות כך, שרה נלקחת לבית האבימלך, אך לפני שזה מספיק לממש את כוונותיו המיניות כלפיה, הוא חווה התגלות אלוהית, שבעקבותיה מתנהל דיאלוג רב עניין בין אבימלך לבין האל:

(ג) וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

(ד) וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג.

(ה) הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת.

(ו) וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ

(בראשית כ', ג-ו).

הפסוקים שמים בפיו של אבימלך טענה ביקורתית נוקבת וחריפה ביחס לאברהם ושרה: בני הזוג הם אלו שאשמים בחטא שלא בוצע, באשר הם לא נתנו לו כל סיכוי לממש את צדקותו, ולהביא לידי ביטוי את העובדה שהוא מכבד את זוגיותם.

נראה כי האל מקבל את טענתו של אבימלך שמעשיו היו בתום לב, ולא רק זאת אלא שהאל מספר לו שהוא התגלה אליו בדיוק כדי למנוע ממנו לחטוא, באשר מעשה החטא לא נבע מכל כוונת זדון של אבימלך. הדיאלוג שנערך בין האל לאבימלך משרה תחושה של קירבה גדולה ואמפתיה של האל כלפי אבימלך, שהיא זו שגורמת לאל להתגלות לאבימלך בחלום הלילה, כדי למנוע ממנו לחטוא.

הטענה אותה מטיח אבימלך באל: 'א-דני הגוי גם צדיק תהרוג?', מזכירה מאוד את דבריו של אברהם לאל שנאמרו בסיפור הסמוך: 'האף תספה צדיק עם רשע?'

אך כאן התפקידים מתחלפים: אברהם הוא זה שאחראי לעוול, ואילו אבימלך הוא זה שנושא את הטענה וההטחה המוסרית כלפי האל וכלפי אברהם.

מבט נוסף על היחס שבין שתי הפרשות הללו מגלה כי בעצם פרשת אברהם בגרר מהווה מעין סיפור מראה לסיפור על עמידת אברהם מול האל ביחס לגורלה של סדום: בעוד שבסיפור סדום אברהם הוא זה שנדרש להתערב בסיטואציה, כדי להציל כביכול את האל מלבצע מעשה לא מוסרי בתושבי העיר סדום, הרי שבגרר האל הוא זה שנדרש להתערב כדי למנוע מצב שבו מחמת מעשיו של אברהם, אבימלך ייכשל בחטא שמחמתו הוא אמור להיענש שלא באשמתו. במידה שהאל לא היה מתערב, היה נוצר מצב שבו אדם צדיק מגיע למדרגה של רשע, ללא כל אשמה או כוונה רעה מצידו.

במובן זה, נראה כי הסיפור על אברהם בגרר מתמקד במעידתו המוסרית של אברהם ביחס לאותם ערכים שהוא נשא בגאון ובעוצמה בשיח בינו לבין האל בפרשת סדום. אברהם מתגלה כאן כמי שערכיו המוסריים, ואף אלו שזוכים לייצוג רטורי מרשים ותקיף בשיח עם האל, אינם מסוגלים לעצב ולהנחות את צעדיו המעשיים בשעה שהוא נתון בסיטואציה בה הוא חש – מסיבות מוצדקות יותר או פחות – סכנה כלשהי לחייו.

יצר ההישרדות וההגנה העצמית, מעביר את אברהם על דעתו המוסרית, וגורם לו להזניח את הערכים המוסריים שאותם הביא לידי ביטוי במסגרת השיח עם האל על גורלה של סדום.

ייתכן כי התנהלותו של אברהם מול אבימלך בגרר, והניגוד העמוק בין התנהלות זו לבין התנהלותו של אברהם בפרשת סדום, מהווים את התשתית והרקע, לתמורה העמוקה שמתחוללת ביחס האלוהי לאברהם כפי שזה משתקף בפרשת העקידה.

ההתנסות של אברהם בגרר, מורה על כישלון ביכולתו של אברהם, ואולי של האדם בכלל, לנהל קיום עצמאי ואוטונומי באופן מוסרי, גם כאשר הנורמה המוסרית נדרשת להתמודד ואולי אף להתנגש עם יצריו העמוקים של האדם, ובמקרה הזה: עם יצר ההישרדות האנושי.

כישלונו המוסרי של אברהם בגרר הוכיח כי לא ניתן להסתפק בדרך שעוצבה בסדום שעיקרה הוא הכשרה מוסרית אוטונומית, ויש צורך בפיתוח נכונותו של אברהם להיכנע לצו ההטרונומי. השפה של הציווי הדתי המוחלט, אמורה להשלים ולחפות על החסרונות שהתגלו ביחס ליכולת המימוש של השפה המוסרית האוטונומית, בתוך נסיבות החיים הסבוכות.

אך ייתכן שהתרומה של העקידה לא הייתה רק בכך שהיא מכניסה לתמונה את האלמנט של הצו הדתי, לאחר שהתבררה חולשתו של המוסר האוטונומי, אלא בכך שהיא מנסה להתמודד עם שורשי הכישלון בהתנסות המוסרית של אברהם.

כפי שטענתי לעיל, שורש המעידה המוסרית של אברהם נעוץ בכך שאברהם פעל מתוך כניעה ליצר ההישרדות האנושי, שטישטש את יכולת ההכרה המוסרית, או לכל הפחות את אפשרות מימושה בתוך הסיטואציה בה הוא היה נתון.

מעשה העקידה, הוא מעשה התובע מן האדם לפעול מתוך ניגוד עמוק לאינסטינקטים ולכוחות ראשוניים ומכוננים של הטבע האנושי. היכולתלהתגבר על כוחות קמאיים אלו, נחוצה כדי לאפשר לאדם את השימוש ביכולת הזו, כאשר הוא יתייצב בפני סיטואציה מוסרית קיצונית התובעת זאת ממנו.

על פי אפשרות זו עולה, שהעקידה לא נועדה לצמצם או להחליף את התפיסה החינוכית שמשתקפת בסיפור סדום, ולפיה האל שואף להעמיד את האדם כאישיות מוסרית אוטונומית ועצמאית. העקידה נועדה להקנות לאדם יכולת נפשית מסוימת, שהיא חיונית כדי לאפשר את מימושה השלם של האוטונומיה המוסרית של האדם, לא רק במסגרת שיח תיאורטי מופשט, אלא גם במסגרת סיטואציות טעונות ורגישות מבחינה קיומית.

קודש הקודשים נחשב למקום המקודש ביותר בעולמה של היהדות והתורה.

המקום שבו הזמני נפגש עם הנצח. המקום שבו האדם עובד את אלוהיו וזוכה להתגלותו.

מהי משמעותו של מקום ייחודי זה?

האובייקט המרכזי המצוי במקום קטן מימדים זה הוא ארון העדות, הכפורת שעליו ושני הכרובים המסוככים בכנפיהם מלמעלה.

מהי המשמעות הסימבולית של החפץ הזה ושל החלקים המרכיבים אותו?

הארון מורכב משלושה מרכיבים עיקריים:

הארון עצמו, שבתוכו מונחים הלוחות.

מעליו הכפורת שמשמשת לו כמעין מכסה,

ומעל הכפורת שני הכרובים, המכוונים האחד כנגד השני.

על הכרובים נאמר בתורה: "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים".

מיהם הישויות הללו המפנים מבט זה לזה?

בחז"ל אנו מוצאים נטייה להעניק לדמויות הללו אופי אנושי. וזאת – בשתי צורות שונות.

במקום אחד טוענים חז"ל ששני הכרובים הללו אינם אלא איש ואישה המצויים בעיצומו של מעשה האהבה:

יומא נד, ע"א

"אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה".

החיבור בין איש לאישה הוא גם הסמל והמשל ליחסי האדם והקב"ה, אך הוא גם המובן היסודי ביותר לבריאתו של האדם בצלם אלוקים. החיבור בין איש לאישה הוא שמאפשר את יצירתם של חיים חדשים, וזוהי הפעולה העמוקה ביותר שבה מיתדמה האדם לבוראו – ביכולת להביא חיים חדשים לעולם.

במקום אחר, מדמים חז"ל את הכרובים דווקא לילדים צעירים:

בבלי סוכה ה, ע"ב

"ומאי כרוב? אמר רבי אבהו: כרביא. שכן בבבל קורין לינוקא רביא. אמר ליה אביי אלא מעתה דכתיב (יחזקאל י, יד): "פני האחד פני הכרוב ופני השני פני אדם" – היינו כרוב, היינו אדם?

אפי רברבי ואפי זוטרא".

אני רוצה להתעכב מעט על הפירוש הזה. דומני שפירוש זה מציע נתיב מאוד מיוחד לביאור משמעותו של הסמל המקודש.

הפסוק מתאר שפני הכרובים מופנים זה לזה, אך כמו כן הם מופנים גם למטה לכיוון הכפורת. ומה נמצא שם? לוחות העדות. הטקסט של ההתגלות.

למעשה, סמל זה מקפל בתוכו תמונה של… חברותא! מפגש של פנים בפנים של אדם ואדם, כשביניהם נמצא טקסט משותף, שפניהם מופנות גם אליו.

אך לצד שני הפירושים הללו, אני מבקש להציע שני פירושים נוספים, שמשתלבים היטב במגמת הפרשנות החזלי"ת, שמבקשת להדגיש את המימד האנושי של הכרובים ומשמעותם.

הכיוון הראשון, קשור לזהותם של האישים שזכו להיכנס לקודש הקדשים. מדובר בשני אישים בלבד:

משה – שבמקום זה זכה להתגלותו של א-לוהים אליו. וכן גם אהרון, בהיכנסו לעבודת הקטורת ביום הכיפורים.

משה ואהרון היו אחים. השותפות ביניהם היא שאיפשרה את כל התהליך של יציאת מצרים והמסע לארץ ישראל. הקשר ביניהם שמבוסס על שיתוף פעולה ועבודה משותפת, אינו אלא תיקון ליחסי האחים לאורך כל ספר בראשית שהיו מאופיינים בתחרות, בקנאה ובמאבק. החל בקין והבל, עבור ביצחק וישמעאל וביעקב ועשיו, וכלה ביוסף ואחיו.

הקשר האמיץ של השותפות והאחוה בין משה ואהרון הוא הפתח לגאולה ממצרים ולכניסה לארץ. נראה כי זהו גם חלק ממשמעותו של הסמל שבקודש הקודשים: "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו".

לכך יש לצרף מימד נוסף. מעל הכפורת היו הכרובים. ומתחת לכפורת שכנו לוחות העדות.

לוחות העדות מכילות את עשרת הדיברות.

דיברות אלו מכילות בעיקר איסורים ומצוות לא תעשה, והן כוללות אך ורק שתי מצוות עשה: מצוות השבת ומצוות כיבוד אב ואם.

מהותן של שתי המצוות הללו היא היכולת לראות את האחר ולהיות רגיש אליו.

מצוות השבת מתמקדת באחר החלש והרחוק ביותר: העבד והשפחה. מטרת השבת העיקרית היא לאפשר את מנוחתם של אלו, ובכך לבטא את היחס האנושי שלנו כלפיהן.

ואילו המצווה האחרת עוסקת ביחס הראוי להוריך. לאלו שהביאוך לעולם, ולאלו שמהווים את הדמויות המרכזיות והראשוניות ביותר בחייו של כל אדם.

ליבתם של עשרת הדיברות אם כך, היא בדיוק המסר שמקופל גם בכרובים: מבט פנים אל פנים. היכולת של האדם לצאת מחוץ לעצמו ולראות את האחר בעולמו. הן את האחר הקרוב, הן את האחר הרחוק, והן את כל האחרים שבאמצע.

הסמל של הכרובים הוא סמל רב עוצמה. הוא מקפל בתוכו את החשיבות העליונה שמייחסת התורה לאחווה אנושית ולקירבה אנושית.

הן אם מדובר באהבה שבין איש לאישה; בחיבור בין שני אנשים למטרה של לימוד והתעלות רוחנית; ברעיון של שותפות עמוקה ואחווה בין אחים, במקום מציאות של קנאה ותחרות; ביחס ראוי ומכבד להוריך; וכן ביחס של חמלה ואמפתיה אנושית כלפי המעגלים החלשים ביותר בחברה.

זהו קודש הקודשים. וזהו הבסיס החיוני לחיים שיש בהם גם אפשרות לעמידה של האדם מול אלוהיו. רגישות אנושית היא המפתח ההכרחי לחיים שיש בהם מקום להתגלות ולעמידה לפני א-לוהים. וההתגלות עצמה משיבה את האדם לעולמו שלו וליחסים שלו עם סביבתו האנושית. זהו מעגל הקדושה של היהדות: עמידה לפני אלוהים שמבוססת על מוסריות אנושית, וגם מזינה ומעשירה אותה.

זהו הסוד הגדול שטמון בקודש הקדשים, ובסמל המכונן של היהדות.

וכל התורה כולה – פירושא הוא, זיל גמור.

בי"ג באדר מתענים תענית אסתר. בניגוד לשאר התעניות להם יש מקור בדברי נביאים, חוץ מיום כיפור שהוא מהתורה לתענית אסתר אין מקור מפורש. הצומות שצמו בימי גזרת המן הרשע בכלל לא חלו בתאריך זה כי אם בחודש ניסן ובאותה שנה כנראה שהתענו בליל בסדר.

יום יג באדר במגילה הוא יום בו נלחמו היהודים במבקשי רעתם ולמחרת נחו ממלחמתם. אך כפי שמציין הרמב"ם שנהגו ישראל להתענות ביום זה שהוא היה יום של מלחמה . מטרת התענית היא לצורך תפילה לישועה והצלה ובניגוד לשאר הצומות שהם באים מתוך אבל על החרבן.

לעובדות אלה משמעות להלכה. צום זה קל יותר ואפילו בחולי קל אפשר לפטור מהצום. אמנם מי שבריאה ויש בכוחה לצום יפה שתעשה כן ביום זה.

כמו כן, אם יום יג חל בשבת מקדימים ומתענים ביום חמישי ואילו צומות על החרבן דוחים ולא מקדימים משום שאין אנו מקדימים ציון ימי פורענות.

מנהג הוא להתענות עד אחר קריאת המגילה בערב (לא בירושלים) ועל ידי כך אנו הופכים את קריאת המגילה עצמה לסוג של תפילה על פי הפסוק בתהילים כב " אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי". גם כאן מי שאריכות הזמן קשה לה יכולה לטעום דבר מה אחרי תפילת ערבית ולפני המגילה.  מי שלא מתענה ביום הזה צריכה לשים לב שלא לאכול (לפחות לא לחם ועדיף כלל לא) מהשקיעה עד אחר המגילה כדי לזרז עצמנו לקרוא מיד בתחילת הערב.

אחד המצבים ההלכתיים המעניינים שניתן להיתקל בהם הוא הזמן שבו יש לקיים את פורים כשעוברים מעיר פרוזה (יד) למוקפת חומה (טו) ולהיפך.

אמנם בנושא זה רבו הדיונים בקרב ראשונים ואחרונים ננסה לעמוד על עיקרי הדברים.

בגמרא נקבע כי פרוז בן יומו נקרא פרוז; כלומר עצם שהותו במקום אפילו יום אחד (ואפילו מקצת היום) מגדירה אותו כפרוז, ללא התחשבות בכוונתו ורצונו . ממתי מודדים את היום ? בדרך כלל אנו מחשבים את היום מהלילה וכך סבר החזון איש. אולם למעשה פוסקים שהיום נקבע לפי הזמן שהאיר היום (כפי שכתוב לעשות את ימי הפורים)

ובאופן פשוט מי שהאיר עליו יום י"ד בפרזים חייב במצוות הפורים באותו יום ומי שהאיר עליו יום ט"ו בעיר מוקפת חומה חייב במצוות פורים באותו יום.

ברגע שאדם חייב במצוות היום לא משנה היכן הוא נמצא בהמשך היום, והוא חייב . למשל ירושלמית החוזרת לצבא בבוקר יום טו באדר חייבת בכל המצוות היכן שלא תהיה ולהיפך.

יומים פורים

האם מי שכבר קיים פורים בי"ד ולן בליל ט"ו בירושלים חייב שוב במצוות היום? בדבר זה יש מחלוקת הפוסקים האחרונים. יש המחייבים על פי הכלל שהזכרנו למעלה. יש המחלקים בין מצבים שונים: אם מדובר בירושלמית השוהה מחוץ לעיר ( למשל במדרשה) הרי בחזרה לירושלים היא מתחייבת מאחר וזהו מקומה העיקרי. לעומת זאת אם מדובר בפרוז המתארח בירושלים ניתן להקל. גורם נוסף הוא הכוונה הראשונית כלומר אם נוצר מצב בו אדם שהה בעיר פרוזה מבלי שתכנן זאת מראש הרי ניתן להקל ולומר שאינו נקרא בן המקום.

יש המקלים יותר ואומרים כי מי שקיים פורים אחד כבר נפטר מחובתו ואינו חייב שוב במצווה.

למעשה: ירושלמיות שקיימו פורים בי"ד וחזרו ונמצאות בירושלים בסוף ליל ט"ו ראוי שיקיימו שוב פורים ואם לא מתאפשר ניתן להקל היות שכבר קיימו את מצוותן.

פרוז המתארח בירושלים יכול לסמוך על הדעות המקלות ולא לקיים פורים (אבל אז לא יקרא מגילה להוציא ידי חובה ירושלמי בט"ו(.

בלי פורים

האם יתכן שאדם לא יצטרך לקיים את ימי הפורים ? באופן תיאורי כן . וזאת אם אנו אומרים שהמקום בו הוא נוכח גורם את החיוב או את אי החיוב. אבל רבים טוענים שלא יתכן שאדם יפטור עצמו לגמרי מהמצווה ואם הוא נקלע למצב שכזה הרי עליו לנהוג פורים בי"ד שהוא זמן קריאה לרוב העולם ובגלל הספק לא יברך על המגילה מחשש ברכה לבטלה. ואם הוא ירושלמי עליו לקרוא מגילה בט"ו.

מדוע יש צורך בשני שני אדרים, ומדוע צריך שנה מעוברת?

התשובה לכך היא בדברי התורה (דברים טז א) "שמור את חודש האביב" – שמור אביב של תקופה שיהיה בחודש ניסן (מסכת ראש השנה דף כא עמ' א). חדשי השנה מחולקים אצל חכמים לעונות הנקראות תקופות. תקופת תשרי הנמשכת בין תשרי לטבת. תקופת טבת שהיא בין טבת לניסן. תקופת ניסן שבין ניסן לתמוז. תקופת תמוז שבין תמוז לתשרי.

עוד נאמר בנושא זה בספרי לפרשת ראה "שמור את החודש סמוך לאביב מפני אביב שיהיה בזמנו"

ומסביר בעל התורה תמימה על הפסוק כי אביב הכוונה לתבואה שעליה להיות בשלה בתקופה זו .

התקופות שהן העונות מחולקות על פי שנת החמה . שנת החמה ארוכה ב- 11 יום משנת הלבנה . ומאחר ואנו מונים את המועדים על פי הלבנה יוצא שבכל שנה נסוג הפסח כ-11 יום מהשנה הקודמת ואחרי 3 שנים הוא נופל כבר בחורף ולא באביב. לשם סידור ההפרש בין שנת חמה לשנת לבנה קבעו חכמים להוסיף חודש אדר נוסף כל 3 שנים בערך, כדי להשלים את  הפרש החודש. מדוע דווקא אדר? משום שבחודש זה אנו אמורים לראות סימני אביב ואם אינם באים הרי שיש להוסיף חודש .

מקדמת דנא ידעו לחשב את שנות העיבור וקבעו מחזור של 19 שנים שמתוכו 7 תהיינה שנים מעוברות והשאר פשוטות. מתוך מחזור 19 שנים, המעוברות הן שנים 3 , 6, 8 , 11, 14 ,17, 19.

שנת תשעא היא שנה מעוברת ומספרה הוא 14 ולכן השנה המעוברת הבא תהיה תשעד ושנתים אחריה תשעו תהיה שנה מעוברת הסוגרת מחזור 19 שנים.

כידוע חלק ממצוות המשתה ביום הפורים היא שתית יין, או משקה משכר אחר, לכל הפחות יותר מכפי שרגילים. עם זאת, חשוב לשום על ליבנו כי השתיה לשכרה הפכה להיות אירוע חברתי שמדינת ישראל מהמובילות בתחום. כולנו יודעים ושומעים אלו השלכות שליליות יכולות להיות למצב זה אלימות וכו'. ברור שלא לכך התכוונו חז"ל בהוראה חייב איניש לביסומי ..עד דלא ידע.

נושא השכרות מקבל התייחסות הלכתית באירועים שונים.

תפילה- תפילה בעת שכרות נקראת תפילת תועבה (עירובין סד). אמנם יש חלוקה להלכה בין מצב שכרות בו אדם יודע לזהות שהוא עומד בפני מלך ולעמוד ביראה, לבין מצב שבו הוא אינו יודע לעמוד ולדבר לפני מלך, שאז תפילתו תועבה. לכתחילה, לא מתפללים גם לאחר שתיית רביעית יין (86 סמ"ק) אלא אם כן מדובר בשתייה בתוך הסעודה או לפניה שאינה נחשבת למשכרת. המניעה היא עד להפגת היין (כשהרגשתו נחלשת) ובדיעבד התפילה נחשבת. הרב קוק פסק כי במצב כזה בפורים מותר אף לכתחילה שהרי חכמים ידעו בגזירתם זו שכך יתפללו.

הוראת הלכה- אסור להורות הלכה לאחר שתיית רביעית יין אף על פי שאינו משכר כל כך. כלומר די בהשפעה כלשהי ולא רק באיבוד עשתונות כדי לאסור על הפוסק לפסוק הלכה, כי הטעות כבר מצויה וקרובה לבוא.

נזקים תוך כדי שכרות- מופיעה דעה בקרב מפרשי התלמוד כי לכאורה מי שהוא שיכור כלוט נחשב לחסר דעת ואמור להיות פטור להלכה מלשלם על נזק שעשה כשם שבמצב זה פטור מכל המצוות. אולם, רבים חלקו על  דעה זו מאחר ואיבוד דעת זה נעשה ברצון . ובכל מקרה פחות מדרגת שיכרות כזו השיכור נחשב לאחראי מלא למעשיו חייב במצוות ומשלם על פגעיו (פגיעה בבני אדם או ברכוש במעשה או במלים).

הרמ"א פוסק בהלכות פורים להקל ולפטור על נזקי שמחה כמו פורים וחתונה. רבים חולקים עליו ומלבד זאת היתר זה מבוסס על מחילה, ובימינו כלל לא בטוח שהיא קיימת (ואולי גם טוב שכך !)

לצערנו על פי החוק אדם שהזיק ,תקף או הרג וטוען שהיה תחת השפעת אלכוהול הדבר נחשב לסיבה להקלה בעונש. על פי מה שאמרנו, הנכונות להיות במצב של השפעת אלכוהול צריכה להביא לתביעה של מלוא האחריות ממי שמנסה להסיר מעצמו באופן מודע אחריות למעשיו.

וכך כותב השל"ה (שני לוחות הברית) שער האותיות אות הקו"ף – קדושת האכילה (א) :

ונראה לעניות דעתי , דלזה כיוון גם כן רבי עקיבא במשתה בנו, כמו שאמרו בפרק במה אשה (שבת סז ב), מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא, אמר: חמרא וחיי לפום רבנן, חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון (=יין וחיים לפיהם של החכמים חייים ויין לפיהם של חכמים ותלמידיהם), עד כאן. קשה לי, למה אמר זה על הכוס ולא על המאכל. עוד קשה, למה אמר 'לפום רבנן', והלא כל ישראל צריכין חיים. אלא כוונת רבי עקיבא היה במה שאמר 'חיי וחמרא' וכו', כדי להתעורר לבות רבנן ותלמידיהון במשתה היין, שלא יכוונו בשתייתן להנאת השכרות למלוי בטן, רק עיקר כוונתם תהיה אל התכלית הטוב(ה) הנמשך מזה, והוא שיפתח לבם מחמת שמחת משתה היין, כי היכי דלימרו מילתא דברי תורה מכח הביסום כנזכר.