Category Archives: ספר במדבר

פרשת במדבר נקראת בימי המסע בין חג הפסח לחג מתן תורה, המשקף תהליך של הכנה, ששיאוחג כריתת הברית בינינו לה'. המסע במישור הזמן הוביל אותי לחשוב על מסעות במישור המקום, כלומר על מסעות בני ישראל שעליהם מסופר בספר במדבר. מסעות ישראל ממקום למקום, כמו מסענו בזמן, בנוי על תפיסה עמוקה של תהליכים נפשיים-רוחניים שאנו אמורים לחוות. ספר במדבר עוסק במסעם של בני ישראל מסיני לערבות מואב ומציב לפנינו בעצם את המסע הנפשי- רוחני שעברו.

ספר במדבר מורכב משלוש חטיבות: פרקים א-י עוסקים בימים האחרונים במדבר; פרקים יא-כא עוסקים במסע מסיני לערבות מואב; פרקים כב-לו עוסקים בחניה בערבות מואב.

מה בא מבנה הספר ללמדנו?

ראשית, הוא מלמד שיציאה למסע מצריכה הכנה ראויה. התורה מקדישה עשרה פרקים העוסקים במנין העם, שאינו רק טכני אלא משקף יחוד וחשיבות, בדיני הלויים והכהנים המשלימים את שלוש המחנות, בדיני צרוע, נזיר וסוטה שעניינם קדושת המחנה ובחנוכת המשכן שלאחריה ניתן לנוע אל ערבות מואב.

שנית, מבנה הספר מלמד שהכנה מוצלחת אינה מונעת כישלונות. גם לאחר ההכנה המוקפדת והארוכה העם חוטא בנסיונות, ולוקה בחוסר אמונה בה'. החיים במדבר הם מעין סמל לחיים המלאים קשיים, ומעמידים את האדם בנסיונות, שלעתים הוא נופל בהם. מה אם כן ערכה של ההכנה? הספר מלמד שסופה של ההכנה הטובה להשפיע. בחינת סיפורי הנדודים בספר במדבר מעלה תהליך של התפתחות רוחנית, שבסופה העם מבין ששגה וקורא למשה "חטאנו כי דיברנו בה' ובך. התפלל אל ה' ויסר מעלינו את הנחש" (במ' כ"א 7).

החטיבה השלישית הוא סיומו של התהליך- סיום שאינו סיום. כעת ניתן להתכונן לכניסה לארץ בסיכום המסעות, בדיני הנחלות וערי מקלט. אולם יש לשים לב שגם לאחר התיקון יש עדין נפילות, כמו פרשת פנחס, אך הן קצרות ובסופו של דבר נבלעות במכלול.

סיומו של הספר אינו סוף הסיפור. ספר במדבר מסתיים בפתיחה חדשה, במסע חדש לארץ לישראל, שהרי זהו דרכו של עולם שאין המסע מסתיים אלא רצף מסעות אחוזים זה בזה.

בבואו לעסוק בחינוך – יוצא אדם למסע שלאחריו לא יהיה אותו אדם. חשבו על המסע שעבר על משה רבנו ממצרים לארץ ישראל. האם בסיומו הוא היה אותו משה שמלפני יציאת מצרים?! המסע כולל קשיים רבים, אך אלו הם חלק מן ההתעצמות וההכנה לתפקיד החשוב. המטען הרוחני איתו בא אדם יכול לשמש מקור אנרגיה וכח למסע הקשה הזה.

דבר נוסף. אל לא למחנך לחשוב שרק התלמידים יוצאים למסע.  המחנך אמנם מוביל את המסע, אך זהו מסע משותף. אם ההפריה היא רק חד צדדית, היא עקרה וסיכויה לחולל שינוי עמוק מועטים.

בדברים שלהלן אבקש לעיין בפרשת הנזיר בבמדבר ז א-כא, ודרכה לעמוד על עיקרון חשוב, העומד במרכז ספר במדבר.

הנזיר דומה לכהן במספר פרטים: שניהם אסורים בשתיית יין, ומצווים להזהר בענייני טומאה, ולשניהם עניין מיוחד בשערם – הנזיר נצטווה ל "גדל פרע שער ראשו", ולעומתם הכהנים נצטוו "ראשיכם אל תפרעו". אך הדמיון אינו אצל הכהן ההדיוט, וישנם קוי דמיון גם בין הנזיר לכהן הגדול – על שניהם נקט הכתוב לשון 'נזר אלוקים'. על הכהן הגדול נאמר "כי נזר שמן משחת אלוהיו" (ויקרא כא, יב) ועל הנזיר "כי נזר שמן אלוהיו על ראשו" (במדבר ו, ז). כמו הכהן הגדול, גם הנזיר נאסר להיטמא אפילו לקרובים אליו ביותר "לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו" (שם).

מה פשר הדבר? נראה ששהתורה בספר במדבר מציעה אפשרות לכל אדם לשמש כהן, ואפילו כהן גדול. הכהונה היא קדושה מבטן, רק הנולד אל הקדושה שייך בה. עובדה זו יכולה ליצור תסכול רב בקרב אלו שלא נולדו ככהנים, אך חפצים בהתקרבות אל ה'. התורה מבקשת לתת לכל אדם את האפשרות לבחור ב'כתר קדושה', וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול.

הרחבת מעגל הקדושה של הנזיר מוביל להרחבה נוספת אף במרחב. הכהן אסור בשתיית יין בזמן המיוחד ובמקום הקודש. האיסור חל בעת כניסת הכהן אל המקדש, מקום הקודש המוגדר, ורק  בזמן השירות בו. לא כך הנזיר, שנאסר בשתיית יין בכל זמן ובכל מקום. הנזיר שרוי תמיד במחנה הקדושה ותמיד משמש בקודש, ועל כן נאסר עליו בכל זמן נזירותו לשתות יין ולהטמא. מבחינה זו, גם הגדרת העבודה והשירות מורחבת. כאשר הפולחן קשור למקדש אזי רק פעולות כהקרבה, תפילה ודומיהן מוגדרות כעשיה דתית. אך בהרחבת מקום הקדושה ובעקבות כך אף הרחבת זמן העשייה הדתית, הורחב גם סוג העשייה הדתית. כל פעולה הנעשית בקדושה במחנה היא פעולת קודש, שהרי ה' אינו זקוק למשכן – "מלוא כל הארץ מקום כבודו", וניתן לעובדו בכל מקום זמן.

דומני שתבונה זו מסייעת בהבנת פסוק קשה בפרשת חוקת: "כל הנגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא, את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההוא מישראל" (במדבר יט, יג).

פס' זה לכאורה קשה – מדוע נענש אדם בעונש כרת על טומאה? וכיצד טמא את משכן ה' אם לא נכנס לתוכו? רש"י פירש בעקבות חז"ל: "את משכן ה' טמא – אם נכנס לעזרה אפילו בטבילה בלא הזאת שלישי ושביעי". תוספת זו מאפשרת לומר שהטמא אכן חטא בחילול הקודש ועל כן נענש.

אני מבקש להציע שעל פי פשט הכתובים, אם אנו מניחים שכל המחנות הם מחנות קודש, אזי המציאות שיש אדם טמא במחנה, ואפילו במחנה ישראל, נתפסת כחילול הקודש שיש להענש עליו.

האם מגמה זו מצויה רק בפרשת הנזיר?

מורי ורבי אביה הכהן חידש שזוהי מגמתו הכללית של ספר במדבר, טען שמגמה זו עולה מפרשיות רבות. כך למשל חנוכת המשכן מסופרת פעמיים. בויקרא ט' עומדים במרכז הטקס משה ואהרון, ואילו בבמדבר ז' עומדים במרכזו נשיאי ישראל. כך מורחב מעלג הקדושה בספר במדבר; כיון שכל ישראל שותפים בקודש, ראוי שנציגיו ישתתפו בחנוכתו.

גם בפרשת הציצית ניתן למצור מגמה דומה. מלבד פרשת הציצית, פתיל התכלת והציצית נזכרו רק לגבי הכהן הגדול: "ועשית ציץ… ושמת אתו על פתיל תכלת" (שמות כח, לו-לז). אף הזכרון נוכח בפרשת הציץ ופרשת הציצית. הרחבת מעגל הקדושה באה לידי ביטוי מפורש כאן. בדומה לכהנים שעליהם נאמר "קדושים יהיו לאלהיהם" (ויקרא כא, ו) ובפרשת הציצית נאמר על ישראל "והייתם קדושים לאלוהיכם" (במדבר טו, מ). פרשת הציצית מלמדת שכל איש מישראל הופך בלבישת הציצית לכהן גדול, ובכך שוב הורחב מעגל הקדושה.

אבקש להוסיף על דבריו דוגמה נוספת שלא זכתה לתשומת לב והיא פרשת המצורע.

כבר בס' ויקרא (פרק י"ד) עסקה התורה בדיני המצורע (צרעת אדם וצרעת הבית) אלא ששם מעמד הכהן הוא מרכזי. הכהן מופיע שלושים ושבע פעמים!!! הוא הבוחן, הבודק וקובע את הטומאה והוא המנהל את טקסי הטהרה. לא ניתן לבצע את התהליך בלעדיו, עד שחז"ל פסקו, וכך נראה מפשט הפסוקים, שאף שיש סימנים ברורים לטומאה היא אינה חלה עד שהכהן קובע זאת. לעומת זאת בפרשתינו הכהן לא נזכר כלל. הקדושה הורחבה וכעת האחריות היא על כלל ישראל ואכן כך נאמר: "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במ' ה' 2). קדושת כל המחנות מעמידה את תפקיד שימור הקדושה בידי כל העם ולא רק בידי הכהנים.

נחזור לנזיר. נראה שגדולה מעלת הנזיר ממעלת הכהן הגדול באשר הוא משמש בקודש תמיד, וכל מעשיו נחשבים קודש, בכך ניתן מעמד מיוחד לקדושה הנרכשת בעמל ומתוך בחירה, על פני קדושת הכהנים הטבועה בהם מלידתם.

אולם יש לזכור שספר במדבר בא רק לאחר ספר ויקרא. רק לאחר שהוגדרה הקדושה המולדת, זו שהאדם נולד לתוכה ואינה תלויה ברצונותיו, נפתחה הקדושה למי שליבו חפץ בה. כבר העירו על כך, שזו הייתה הבעיה בטענתו של קורח המופיע אף הוא בספר במדבר. הוא אשר טען "כי כל העדה כולכם קדושים" (במ' ט"ז 3). קורח צדק ובו בזמן טעה. הוא צדק בכך שאכן "כל העדה כולם קדושים" ולראיה – כל אחד מאתנו יכול לשמש ככהן גדול במחנה הקדושה הכולל את כל המחנות, גם זה של ישראל. אך הוא שגה בכך שביקש לעמוד על ספר במדבר במנותק מספר ויקרא, בכך שביקש לבטל את קדושתם המיוחדת של הכהנים וזו של מחנה השכינה שבו המשכן. נדמה לי שספר במדבר מבקש להעמיד מודל קדושה של מדרגות נעות. כולם עולים במעלה הקדושה אך עדיין הפער נשמר. עדין משמש הכהן ורק הוא במשכן והכהן גדול לבדו בקודש הקודשים, אלא שכעת נפתחה אופציה נוספת ולפיה, בנוסף לציר הקודם אך לא כתחליף לו, כל המחנה הוא קודש הקודשים וכולנו, אם נרצה בכך, נשמש ככהנים גדולים.

דומני שיש בדברים אלו רלבנטיות בכמה אספקטים. שאלת מקומה של עבודת ה' בעולם המודרני בו היא חפצה בקרבת אלוקים נרמזת כאן. מודל הרחבת מעגלי הקדושה מצוי בכתוב, וכיום אינו רק אפשרות אלא אידיאל, אך גם גבולותיו רמוזים כאן, ואכמ"ל.

וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם (במדבר י', ט).

פסוק זה, המופיע בפרשתנו במסגרת הציווי להריע בחצוצרות בהזדמנויות שונות, התפרש על ידי קדמונינו בדרכים שונות. בדברים שלהלן נבקש לטעון שבכל אחת מהדרכים טמונה תפיסה אחרת של זעקת התרועה והיחס בינה לבין התפילה.

דעתו המפורסמת של הרמב"ם היא, שקיימת מצות עשה מדאורייתא להתפלל בכל יום. את המקור לחובה זו מוצא הרמב"ם במדרש חז"ל: "'ולעבדו בכל לבבכם' – איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה" (תענית ב.). הרמב"ם (ספר המצוות לרמב"ם, עשה ה) רואה בדרשה זו מקור ממשי מן התורה לחובת התפילה, ולא אסמכתא בלבד. הרמב"ן השיג על דעת הרמב"ם, ולדעתו החובה הכללית להתפלל היא מדרבנן בלבד. אף הרמב"ן מודה שקיימת חובה מן התורה להתפלל –  אך החובה היא להתפלל בעת צרה דווקא. הרמב"ן מסמיך חובה זו לפסוק שציטטנו בפתיחת הדברים:

"וזה כענין שכתוב 'וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלקיכם'. והיא מצווה על כל צרה וצרה שתבוא על הציבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה, והוא הענין שבאר שלמה ע"ה כמו שכתוב: 'בהיעצר השמים ולא יהיה מטר' וכתיב: 'רעב כי יהיה, דבר כי יהיה… כל תפלה, כל תחנה אשר יהיה לכל האדם לכל עמך ישראל… ופרש כפיו אל הבית הזה'… ואם אולי יהיה מדרשם בתפלה עיקר מן התורה, נמנה אותו במניינו של הרב ונאמר שהיא מצווה לעת הצרות, שנאמין שהוא יתברך ויתעלה שומע תפלה והוא המציל מן הצרות בתפלה וזעקה" (השגות הרמב"ן שם).

הרמב"ם, כאמור לעיל, למד את חובת התפילה מפסוק אחר; ממילא, הוא איננו יכול לראות בחובה להריע בחצוצרות חיוב של תפילה, כפי שעשה הרמב"ן. ואכן, הרמב"ם מונה את החובה להריע בעת צרה כחובה נפרדת, לצד המצוה להתפלל. את חובת התרועה מפרש הרמב"ם לא כחובה להתפלל אלא כחובת תשובה דווקא. בעוד שהרמב"ן פירש את  זעקת התרועה כקול של תפילה שמשמיע האדם לאלוקיו בשעת היקלעו למשבר, הרמב"ם מפרש את הזעקה כזעקת שבר וחרטה של האדם ושל הציבור על המעשים הרעים שעשו:

"מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר 'על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות'… ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן… וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם. אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות…"(רמב"ם הל' תעניות פ"א, ה"א- ג).

בזעקה זו האדם אינו משליך את יהבו על הקב"ה, אלא דווקא נוטל אחריות אישית ומנסה לשפר את דרכיו, וזאת מתוך הבנה שמעשיו הרעים הם אלו שהביאו אותו למצבו הרע. כמובן, לקיחת אחריות זו מביאה את האדם לידי חשבון נפש רוחני ותורני, אךעדיין מדובר כאן ביוזמה אנושית שנועדה להתמודד עם המצב, ולא רק זעקת שבר ואבדן שבאה לעורר את רחמיו של היושב במרומים.

דומני, כי בחיינו הרוחניים והדתיים עלינו לנסות לשלב את שתי התודעות הללו גם יחד: אחריות אנושית נוקבת ומלאה מצד אחד, לצד תחושת קירבה קיומית עמוקה לקב"ה שמאפשרת את הפנייה אליו ואת הבקשה לסיועו.

עומדים אנו בפרשת דרכים במסעם של בני ישראל במדבר: האם פני דור יוצאי מצרים לישיבה בקרב בארץ או חלילה בקבר הארץ. אולם, עיון בפרשה והשוואתה לפרשיות ריגול אחרות מעלה את השאלה האם לא היה הכשלון טמון כבר בראשית המסע? האם לא היה זה בבחינת כשלון ידוע מראש?

במקומות אחרים בתורה בהם נשלחים מרגלים, הם נשלחים 'חרש' (יהושע ב), 'לראות את ערות הארץ' (בראשית מב). בפרשתנו לעומת זאת משה שלח אנשים בפומבי, והכתוב מדגיש שלא מדובר ב'אנשי חרש' אלא 'ראשי בני ישראל המה'. אף המשימה שונה – במקום לרגל ולראות את ערוות הארץ, מתבקשים ה'אנשים' המרגלים לתור את הארץ.

השרש תו"ר חשוב מאוד בהקשר זה. שורש זה מופיע במשמעות לסייר מופיע בכל התנ"ך 15 פעמים, שמתוכם 10 פעמים בפרשת המרגלים. בסופה של הפרשה מופיע שורש זה שוב בעניין הציצית:  'וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם' (במדבר ט). בקרבת מקום ועניין מופיע שורש זה שוב: 'וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה'. (במדבר פרק י).

המרגל מחפש את ערוות הארץ, את נקודות החולשה והתורפה שלה, ואילו התייר הוא מבקש לראות את המיוחד, הנאה והיפה שבמקום.

בחקר הלשון העברית ישנה גישה (אשר בסיסה כבר בספר יצירה, והמשכה במדרשים ךואף בפירושי רש"י לתורה), על פיה השורשים בעברית משתייכים למשפחות שורשים בנות שתי אותיות כל אחת. כך לדוגמא השורשים: פר"ד, פר"ט, פר"ך, פר"ם, פר"ס, פר"ע, פר"ף, פר"ץ, פר"ק ופר"ר שייכים כולם למשפחת השורשים פ"ר שעניינה היא הפרדת השלם לחלקיו. לפי גישה זו את השורש תו"ר נשייך למשפחה אחת יחד עם תיור, ציור, איור, כיור, סיור, עיור, העוסקים ברישום פני הקרקע.

על פי פירוש מילולי זה פוגשים אנו את שליחי משה נשלחים למשימת מדידה ורישום פני הקרקע. כך עולה גם ממקבילה לעניין בספר יהושע יח (ב-ד, ט):

וַיִּוָּתְרוּ בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר לֹא חָלְקוּ אֶת נַחֲלָתָם שִׁבְעָה שְׁבָטִים: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אָנָה אַתֶּם מִתְרַפִּים לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת  הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָכֶם ה' אֱלֹהקי אֲבוֹתֵיכֶם:  הָבוּ לָכֶם שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים לַשָּׁבֶט וְאֶשְׁלָחֵם וְיָקֻמוּ וְיִתְהַלְּכוּ בָאָרֶץ וְיִכְתְּבוּ  אוֹתָהּ לְפִי נַחֲלָתָם וְיָבֹאוּ אֵלָי: וְהִתְחַלְּקוּ אֹתָהּ לְשִׁבְעָה חֲלָקִים יְהוּדָה יַעֲמֹד עַל גְּבוּלוֹ מִנֶּגֶב וּבֵית יוֹסֵף  יַעַמְדוּ עַל גְּבוּלָם מִצָּפוֹן… וַיֵּלְכוּ הָאֲנָשִׁים וַיַּעַבְרוּ בָאָרֶץ וַיִּכְתְּבוּהָ לֶעָרִים לְשִׁבְעָה חֲלָקִים עַל סֵפֶר  וַיָּבֹאוּ אֶל יְהוֹשֻׁעַ אֶל הַמַּחֲנֶה שִׁלֹה:

שנים רבות אחרי מות משה נוקט יהושע תלמידו בדרך דומה. טרם חלוקת הארץ לנחלות ממנה יהושע נציגים מכל שבט שיעברו בארץ ו'יתורו' אותה. מכאן נוכל ללמוד אולי גם על שליחותם של ה'אנשים' מפרשת שלח.שליחותם המקורית היתה לתור את הארץ ולהגיע להסכמה בדבר חלוקתה לנחלות.אם כן ברור מדוע למשימה זו יש צורך ב'איש אחד למטה אבותיו תשלחו' – נציג שבט אשר ישמור על האינטרס השבטי. כמו כן ברור לצורך כך נדרשים 'ראשי בני ישראל המה' שהרי את משימת חלוקת נחלות, אפילו ראשי השבטים יתקשו לבצע. המשיהמ אינה רק להגיע ליריחו ולמצוא את ציר הכניסה הטוב ביותר לארץ, אלא יש לתור את כל ארץ כנען, מהנגב עד לבוא חמת. זו גם הסיבה שהשליחות יוצאת בקול גדול ולא 'אנשים מרגלים חרש'; הצדק צריך לא רק להיעשות, אלא אף להראות לעיני כל ישראל.

אך בעוונותינו ובעוונות אבותינו ,משימה שכזו יכולה להתבצע רק מתוך נחישות ובטחון מתוך תחושה 'כי עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל  לָהּ'. השאלות שמשה שאלת המרגלים עסקו ב'איך' ולא בשאלה 'האם'. מטרתן של כל השאלות היא סקירה גיאו-פוליטית של ארץ כנען שעניינה חלוקה צודקת של הנחלה.

אך כאשר התחושה היא:  'וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם כִּי חָזָק הוּא  מִמֶּנּוּ', אזי כל השאלות הופכות להיות שאלה של כדאיות ודיון ב'היתכנות', וכל יתרונות השליחות הפומבית רבת הנציגים הופכות להיות לחסרונות; חולשת המנהיגים הופכת להיות למלכודת לציבור כולו: 'וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא'.

עת לכל חפץ, עת לשאול "האם" ועת לשאול "איך" ויהי רצון ונדע להבחין ביניהן.

בפרשתנו ארבע תלונות, טענות ושאלות כלפי משה ואהרון. המעניין הוא שתגובתם של משה אהרון והקב"ה לארבע הטענות שונה בתכלית זו מזו.

דתן ואבירם טענו: 'כי תשתרר עלינו גם השתרר' (ט"ז, יג), והם נענשו 'ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם' (ט"ז, לב). בניגוד גמור לכך, תלונת העם לקראת סוף הסיפור "כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות, האם תמנו לגווע?!" (י"ז, כח) אינה זוכה לגערה או לכעס, אלא דווקא לתשובה מבינה: "אתה ובניך אתך … וגם את אחיך מטה לוי … ושמרו את משמרת אהל מועד … וזר לא יקרב אליכם" (י"ח, א-ד) – יוקמו משמרות כהונה ולוויה שימנעו את גישתם של הזרים אל הקודש שלא כראוי וממילא הם לא ייפגעו ולא ימותו. לעומת שתי טענות אלו הזוכות למענה חד משמעי לטובה או לרעה, הרי ששתי תלונות אחרות זוכות למענה מורכב ביותר, מענה שיש בו הוכחות, עונשים ואף אות לדורות. ננסה לברר את משמעות הטענות השונות, ודרכן להבין הן את התגובות השונות, והן לקח לדורות.

מצב קיצוני אחד הוא כאשר יש תלונה חסרת כל בסיס, שכל כולה קנטרנות לשמה, וניסיון לעורר מריבה ללא עילה אמיתית. כזו היא טענתם של דתן ואבירם כנגד מנהיגותו של משה: "כי תשתרר עלינו גם השתרר", שגם העם מבין שהיא שקר ללא רגליים. טענה כזו אין צורך להפריך, אלא רק להעניש בחומרה את המתלוננים.

מן הצד השני, יש מצבים בהם התלונה היא בקשת אמת ברורה וחיפוש אחר פתרון ראוי למציאות קשה. כזו היא טענת העם החושש שמא כל קירבה למשכן תוביל למוות, כפי שהיה עם כל המתלוננים. במקרה זה העם זכאי לתשובה עניינית, ואכן ה' עונה שיש צורך בהצבת משמרות שיימנעו קירבה שאיננה ראוייה.

מצבי הביניים הם המורכבים ביותר. שהרי יש תלונות בעלות פנים כפולות, מן החוץ הן נראות כבקשת האמת הצרופה, אך לפני ולפנים המתלונן פועל מתוך אינטרסים אישיים שאינם ראויים. כזו היא טענתם של מאתיים וחמישים האנשים שטענו טענה שלכאורה מתקבלת מאד על הדעת: 'כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', ומדוע תתנשאו על קהל ה'?!" (ט"ז, ג). כלפי חוץ זו בקשת שוויון בפני ה', אך מאחורי בקשת השוויון מסתתר רצונם האישי להיות מקטירי קטורת. ממילא יש צורך הן להענישם על כוונתם הנסתרת והחתרנית, והן להוכיח לעם מיהו הראוי להיות שליח ה' להקטרת הקטורת. העונש וההוכחה באין כאחד, שרפתם באש הקטורת היא עונש מחד, והוכחה שהם אינם ראויים להקטרה זו גיסא.

תלונה נוספת הדומה במקצת היא טענת העם כלפי משה ואהרון: "אתם המיתם את עם ה'!" (י"ז, ו). יש אמת רבה בכך, שהרי משה ואהרון הם אלו שהובילו את המהלך שהוביל למיתת 250 מקטירי הקטורת ולמיתת דתן אבירם וכל אשר להם. אולם עם ישראל לא ציין זאת כעובדה, אלא כהאשמה, ובכך חטאם. גם כאן העונש וההוכחה באין כאחד. שהרי בעת המגפה אהרון ניסה בכל כוחו לעצור את העונש בעזרת הקטורת, ובכך הוכח שהמתת העם אינה רצון אישי ואינטרסנטי של אהרון ומשה, אלא רצון ה'.

המציאות המורכבת של מתח בין מנהיג למונהג, ובין מנהיג בפועל לאדם השואף לכס המנהיגות, היא נחלת כל הדורות כולם. ואולי במחלוקתם של קרח ועדתו כנגד משה ואהרון, ניתן למצוא מדדים אחדים שמחדדים את המבט הראוי על מחלוקות מנהיגות.