Category Archives: נשים

מה לפרשת קֹרח ולשיער האשה? למרבה ההפתעה קישור זה נעשה במדרש מופלא על און בן פלט, שנמנה בתחילת הפרשה עם המלינים בעדת קֹרח. בהמשך הסיפור הוא אינו מוזכר עוד. במסגרת הניסיון להסביר היעלמות זו מופיע בספרות חז"ל המדרש הבא:

אמר רב: און בן פלת אשתו הצילתו

אמרה לו: מה לך מ[קטטה] זו?

אם הוא [משה] הרב תהיה אתה התלמיד, ואם ה [קֹרח] הוא הרב אתה התלמיד!

אמר לה: מה אעשה? הייתי בעצה ונשבעתי עמם!

אמרה לו: יודעת אני שכל העדה קדושה היא שנאמר "כי כל העדה כולם קדושים"

אמרה לו לו: שב, אני מצילה אותך.

השקתה אותו יין ושכרתו, והשכיבה אותו בפנים.

נתיישבה על הפתח וסתרה את שערותיה.

כל [מי] שבא ראה אותה וחזר.

עד שכך – נבלעו להם [אנשי קֹרח וניצל און בן פלט].

(תרגום מארמית על פי סנהדרין, דף קט, ב).

 

דמותה האנונימית של אשת און בן פלט מבליחה לרגע קל בהיסטוריה כמצילה של בעלה מסופם המר של חברי עדת קֹרח. ההצלה כאן רבת משמעויות: גם הצלה פיזית וגם הצלת נפשו מן העבירה החמורה של קֹרח ועדתו, שערערו על הנהגת משה ומתוך כך גם על הנהגת הקב"ה. מעניין לשים לב לאופןההצלה: האשה מתיישבת בפתח האוהל ומבריחה את כל מי שמנסה להתקרב על ידי פיזור שערה, שבדרך כלל הוא מכוסה. היא מנמקת את ההצלחה המובטחת של שיטה זו בכך ש"כל העדה קדושים" ולכן שומרים על גדרי צניעות.

מעשיה של אשה זו מתוארים בסיפור בהערכה ונתפסים כגילוי של תושייה ואומץ.

מדרש מקביל אף מגדיל לעשות ומסיים בדרמטיות:

היינו דכתיב: "חכמות נשים בנתה ביתה" (משלי יד, א) – זו אשתו של און

"ואולת בידיה תהרסנה" (שם) – זו אשתו של קֹרח (במדבר רבה, פרשה יח, כ).

פיזור השערות הוא שהביא ל'בניית הבית', אך אין כאן, כמובן, המלצה לנשים לפזר שערותיהן. מדרש זה מצטרף לשורה ארוכה של מדרשים (שעל אחד מהם נעמוד להלן) המשבחים את הצניעות הנשית ומדגישים את רוב השכר עליה, שכן אילולא הנורמה הצנועה הנהוגה בישראל (של הנשים להתכסות ושל הגברים להתרחק מאישה שאינה מכוסה) לא היה מצליח התכסיס של אשת און בן פלט.

 

הכוח הרב הטמון בכיסוי ובגילוי שערותיה של אשת און בן פלט מזכיר סיפור תלמודי על אשה אחרת שגם מנהגיה לגבי שערותיה הביאו טוב לעולם:

מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לטייל עם המלך ערב יום הכיפורים עם חשיכה

ונתזה צינורה של רוק מפיו על בגדיו וטימאתו

ונכנס יהודה אחיו ושימש תחתיו.

אותו היום ראתה אימן שני בניה כהנים גדולים.

שבעה בנים היו לה לקמחית וכולן שימשו בכהונה גדולה .

שלחו ואמרו לקמחית מה מעשים טובים יש בידך?

אמרה להן יבוא עלי אם ראו קורות ביתי שערות ראשי ואימרת חלוקי מימיי.

אמרין: כל קמחייא קימחין וקימחא דקימחית סולת [כל הקמח – קמח, והקמח של הקמחית – סולת]

קראו עליה הפסוק הזה: "כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה".

(ירושלמי, יומא א, ה"א)

במשנה נקבע שבמסגרת הכנת הכהן הגדול לעבודת יום הכיפורים "מתקינים לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול" (יומא א, משנה א) וסיפור שני בניה של קמחית מובא בירושלמי כהדגמה למצב זה, תוך ציון שלא רק שניים אלא שבעת בניה שירתו ככוהנים גדולים. תופעה מופלאה זו גוררת את שאלתם של חכמים: 'מה מעשים טובים יש בידך?'. מתוך השאלה ברור שעל פי השקפתם של חכמים, יש סיבה ל'מזלה' הטוב של קמחית. ואכן, על פי עדותה, נהגה בצניעות יתרה בתוך ביתה, עד כדי כך שקירות הבית לא ראו מעולם את שערות ראשה. לפי המדרש, בזכות נוהג צנוע זה זכתה לשבעה בנים כוהנים גדולים.

על תשובתה של קמחית מגיבים חכמים בשתי אמרות:

'כל קמחיא קמחא וקמחא דקמחית סלת' – זהו מדרש שם על שמה של קמחית. עבור כולן ה'קמח', דהיינו הצאצאים, הנם 'רק' קמח, ואילו קמחית זכתה בקמח משובח יותר, סולת, כלומר צאצאים מוצלחים במיוחד.

'כל כבודה בת מלך פנימה' – פסוק זה מוכר בשימושו בהקשרים של צניעות האשה והוא מובן כאן כתיאור של סיבה ותוצאה: מכיוון שכבודה (גופה ושערה)של בת מלך זו (קמחית) היה פנימה (מכוסה ובתוך ביתה), לבושה היה משבצות זהב (רמז לבגדי הכהונה להם זכו בניה).

 

אחת הנקודות המעניינות במדרש זה היא שאלת הקשר בין המעשה לשכר: מה בין הצניעות היתרה של אשה זו ובין היותם של בניה כוהנים גדולים? יש כאן מידה כנגד מידה המתבטאת בכמה מישורים: האשה מקפידה בבגדיה, והבנים זוכים לבגדי שרד. האשה מקפידה על פרטי פרטים בכל הנוגע להלכות צניעות (ואולי אף נוהגת לפנים משורת הדין שכן אינה מגלה שערותיה גם כשהיא לבדה בביתה…), והבנים גדלים לתוך תפקיד המצריך הקפדה על פרטי פרטים ונכונות לעשות מעבר לנדרש. האשה מצניעה את גופה ושומרת עליו מפני מבטים חיצוניים, והבנים זוכים לתפקיד הנכנס 'לפני ולפנים', למקום המוצנע ביותר שבו נגלה הקב"ה רק ליחידי סגולה – קודש הקודשים.

 

המשותף לקמחית ולאשת און בן פלט הוא הבנתן שכיסוי וגילוי שערותיהן הם כלים להשגת יעדים. בשני המקרים הסיפורים מתארים קשר ישיר בין מעשה לתוצאה, ובשני המקרים שכרן של הנשים הוא הטבה לבן משפחה, בעל ובנים.

 

אנו נפגשים עם סיפורים אלו בתוך שיח ההולך ומתעצם בשנים אחרונות באשר לצניעות האשה. ספרים ומאמרים רבים נכתבים (בעיקר לקהל יעד נשי) בשבח צניעות האשה, דברים רבים נאמרים בעל פה ונדמה שהנושא תופס כותרות. בסיפורים על נשים מיתולוגיות אלו טמונה אפשרות להציף שאלות ותהיות לגבי אפיוני השיח הזה.

אמנה כמה מהן, כשכוונתי בעיקר להצביע על קיומן:

• כפי שעולה בסיפורים אלה, כך גם בשיח העכשווי, ישנה הבטחה לשכר מרובה ולתוצאות מרחיקות לכת לנשים שיקפידו על הלכות צניעות. שימת מצווה זו במוקד תשומת הלב והעשייה הנשית, עשויה ליצור תמונה לא מאוזנת של כלל העולם הדתי של נשים ושל התחומים שבהם הן יכולות לפעול ולחולל שינוי בעולם (בהם יש יותר מאשר הקפדה על צניעות).
• בשני הסיפורים נפרץ גבול הנורמה של כיסוי הגוף: אשת און בן פלט מגלה שערותיה בחברה הנוהגת לכסותו, והקמחית מקפידה על כיסוי השיער גם בתוך ביתה, אף שעל פניו אין דרישה לכך. שאלת היחס בין גדרי הצניעות לנורמה החברתית המקובלת היא נושא שדורש ליבון גם, ובעיקר, בימינו.
• אחד האפיונים הבעייתיים של השיח ההלכתי בנוגע לצניעות האשה הוא שההנחיות נקבעות על ידי אחרים, ולאשה, לרצונותיה ולצרכיה אין שום חלק בשיח הזה. לעיתים קרובות, נוצרת כתוצאה מכך תחושת ניכור והרחקה של נשים (בעיקר נשים צעירות) מתחום הלכתי זה, כאשר הן חוות אותו כקביעה חיצונית, שאינה גורמת להזדהות עמה. דווקא בנקודה זו יש לסיפורים אלה בשורה מפתיעה: הנשים המופיעות בהם הן אקטיביות, נוקטות יוזמה וקובעות את נהליהן בעצמן, על פי שיקול דעתן. בהדגשת נקודה זו אין בהכרח קריאה לעצמאות נשית בכל הנוגע לקביעת הלכה, אך הפעלתנות והדעתנות המאפיינות את הנשים בסיפורים התלמודיים שהבאנו ראוי שיעוררו דיון לגבי מעורבות של נשים בכל הנוגע לצניעותן ולכיסוי גופן שלהן.

 

הדברים מורכבים וראויים לליבון ארוך ומפורט, אך יש בדברים אלו 'פתיחתא' לעיסוק בנושא. אסיים במדרש על הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה" – כשהגדרת כבודה של בת המלך תבוא מפנימיותה, מתוכה פנימה, אז יהיו "משבצות זהב לבושה".

בדברים שיובאו להלן אני מבקשת לבחון את מקום ההולדה בעולמה הדתי של האישה, על פי מקורות חז"ל. נשים רבות מדברות על חוויית הלידה כעל חוויה דתית, כעל קרבת אלוקים וכד'. מעניין לבחון את החוויה הזאת למול השאלה ה'משפטית' ה'קרה' – האם נשים חייבות או פטורות ממצוות פרייה ורבייה? שכן ההכרעה בשאלה זו קובעת בעצם האם מעשה זה בחייה של אישה הוא חלק מעולמה הדתי המחויב של האישה או לא.

בהצגת הדברים אבקש להשיג שתי מטרות: האחת והחשובה שבהן היא דיון בנושא המצוין בכותרת ואשר אותו הצגתי בפתיחה. והשנייה – ברצוני להתעכב עליה, ולו במעט, היא השאלה המתודולוגית הנשאלת לא אחת לאחרונה: האם ישנה, קריאה פמיניסטית-מגדרית של מקורות חז"ליים, ואם כן, מהי? לשאלה זו אנסה לחזור בסיכום הדברים באמצעות התיחסות לנושא שלנו.

 

נפתח את עיוננו בדברי ברייתא ידועה מהבבלי, מסכת יבמות, העוסקת בחשיבותה של מצוות פרייה ורבייה בתפיסה החז"לית. הברייתא כוללת לקט מדרשים על הפסוקים בבראשית ט, שהם דברי האל לנוח לאחר המבול: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם. ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה".

בתלמוד הבבלי, מסכת יבמות (סג ע"ב)מופיעה הברייתא שלפנינו:

תניא, רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפרייה ורבייה – כאילו שופך דמים,

שנאמר(בראשית ט): שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכתיב בתריה: ואתם פרו ורבו.

רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות

שנאמר(בראשית ט) : כי בצלם אלהים עשה את האדם, וכתיב בתריה: ואתם פרו וגו'.

בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: ואתם פרו ורבו.

אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים!

אמר להן בן עזאי: ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה? אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים.

ברייתא זו מציגה באופן נחרץ את החשיבות המיוחסת למצוות פרייה ורבייה – הימנעות ממנה משולה לשפיכות דמים. על חומרתו של איסור זה אין צורך להוסיף מילה. במקור זה ישנה חריגה מהשיח ההלכתי הרגיל בין חכמים לתוך ה'שטח הפרטי' – ר' אליעזר מבקר את בן עזאי על הפער בין הוראותיו בבית המדרש לבין הכרעותיו בחייו הפרטיים – שהרי מכאן עולה שבן עזאי לא היה נשוי[1].

הקדמה זו חשובה להבנת ההקשר הערכי שבעיסוק בסוגיה: אם יש לחייב את האישה במצוות פרייה ורבייה[2], או שניתן לפתור אותה ממנה. זו אינה עוד מצווה 'סתמית', ובשל כך גם הדיון לגבי רמת חיוב הנשים בה מקבלת משנה חשיבות. אפשר להקביל במידה רבה את ייחודה של מצווה זו למצווה מרכזית ומשמעותית אחרת, שגם לגביה מתקיימת השאלה העקרונית אם לחייב את הנשים או אם לפטור אותן ממנה, והיא – מצוות תלמוד תורה.

נתחיל בהעמדת השורה ההלכתית התחתונה: להלכה הוכרע שנשים פטורות ממצוות פרייה ורבייה.

בכל דיון בדבר פטור נשים ממצווה זו או אחרת אפשר להצביע על שתי מגמות עיקריות בהנמקת הפטור. האחת הרואה בפטור סימן של נחיתות, שהיא תוצאה (או גורם) של היררכיות חברתיות. גישה זו תראה בפטור ממצווה 'הדרה' של נשים מזירות דתיות חשובות. מתוך כך גם תיגזר ציפייה להשוות את חיובי הנשים לאלו של הגברים כדי לתקן את ההיררכיה. במקרה שלנו גישה זו תבקש לגלות מחדש את העמדה החז"לית הסוברת שנשים חייבות במצוות פרייה ורבייה.

לעומת זאת, ישנה גישה שאינה רואה בפטור ממצוות נחיתות, אלא 'שונות' המצביעה על ייעוד ועל מהות נבדלים של נשים ושל גברים. גישה כזו (שרוב הפרשנות המסורתית נוקטת בה) אינה מבקשת 'לתקן' את המצב על ידי חיוב של נשים, אלא מאדירה דווקא את מצב הפטור. בין הנוקטים גישה זו ישנם המרחיקים אף מעבר וגורסים שפטור מעיד על עליונות לעומת ה'נחותים' הזקוקים לחיוב. (כדוגמה לגישה זו נזכיר את ההסבר שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן בשל דרגתן הרוחנית הגבוהה…[3]). ושוב לענייננו – גישה זו תראה בעמדה החז"לית (ובהכרעה ההלכתית שבאה בעקבותיה) הפוטרת נשים ממצוות פרייה ורבייה – עמדה הנובעת מהתחשבות באישה ודורשת טובתה.

מבחינה זו, דיוננו במצוות פרייה ורבייה יכול להוות דוגמא אחת מני רבות לעיסוק הכללי בפטור נשים ממצוות. עם זאת, שאלת חיובן של נשים בפרייה ורבייה אינה דומה לשום דיון במצווה אחרת מסיבה ברורה: מקומה המרכזי של האישה בתהליך ההולדה מעצים, במבט ראשון, את הציפיה לשותפות מלאה של נשים בתחום זה, אולי יותר מאשר בתחומים אחרים.

 

לאור דברים אלה אני מבקשת לעיין במקור החז"לי לפטור זה ולבחון דרכו את השאלות האלה:

• מהו הרציונל העומד מאחורי פטור לנשים בתחום שהוא אולי המהותי ביותר לזהותן כנשים?
• האם יש ברובד החז"לי קול אחר הסובר אחרת? ואם כן, מהן הנמקותיו, ומדוע הוא נדחה להלכה?[4]

המשנה: יבמות פרק ו, משנה ו

המשנה העוסקת במצוות פרייה ורבייה מופיעה בפרק שישי במסכת יבמות. המיקום במסכת הזאת נובע, ככל הנראה, ממהותה של מצוות ייבום הרלוונטית כאשר נפטר איש ללא צאצאים.

לא יבטל אדם מפריה ורביה, אלא אם כן יש לו בנים.

בית שמאי אומרים: שני זכרים ,

ובית הלל אומרים: זכר ונקבה, שנאמר (בראשית ה): זכר ונקבה בראם.

נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשאי ליבטל.

גירשה – מותרת לינשא לאחר,

ורשאי השני לשהות עמה עשר שנים.

(ואם הפילה, מונה משעה שהפילה).

האיש מצווה על פריה ורביה, אבל לא האשה.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: על שניהם הוא אומר (בראשית א): ויברך אותם אלהים ויאמר להם [אלהים] פרו ורבו.

משנה זו מורכבת ממשפט יסוד ומהרחבה פרשנית עליו. המשפט הפותח קובע "לא יבטל אדם מפרייה ורבייה". בהמשך מפתחת המשנה שלוש שאלות פרשניות העולות מפתיחה זו:

• מתי כן יכול אדם להיבטל? (השיעור של קיום מצוות פרייה ורבייה).
• מתי חלה על אדם הוראת "לא יבטל"?
• לבסוף בוחנת המשנה את שאלת חיובם של אנשים ושל נשים במצווה זו (כלומר, מפרשת את ההגדרה 'אדם' שהופיעה בקביעת היסוד).

כך שמבנה המשנה משקף קשר טבעי בין שתי הגדרות: מי אינו רשאי להיבטל ממצווה זו, ומיהם המצווים בה.

המשנה בנויה כך שכל ההלכות שבתחילת המשנה מובילות לסיכום של תנא קמא– שרק האיש מצווה בפרייה ורבייה, שכן אין סימטריה בהוראותיה של המשנה: קיימת ההוראה שהאיש אינו רשאי ליבטל , גם לאחר עשר שנות עקרות, אך אין אותה הוראה לגבי האישה.

יש להעיר עוד על נוסח משנה זו – מה משמעות הצו "אינו רשאי לביטל"? מהי ההוראה המעשית של המשנה לאדם שמצבו תואר כאן? המשנה אינה מפרטת זאת, וניתן להציע כמה אפשרויות:

א. האיש יגרש את אשתו ויקח אחרת

ב. יקח אישה נוספת

ג. 'לא ייבטל' – מניסיונות לקיים מצוות פרייה ורבייה, כלומר ימשיך לנסות על ידי קיום יחסי מין עם אשתו[5].

ההשוואה לפסקה המקבילה בתוספתא תחדד, אולי, את עמדת המשנה:

נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשיי לבטל,

אלא יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה ליבנות ממנה,

ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנא' מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען.

לפי דרכנו למדנו שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין[6].

בניגוד למשנה – התוספתא מפרטת למה כוונתה ב"אינו רשאי ליבטל" – הכוונה היא ש'יוציא ויתן כתובה'. השאלה היא מפני מה אין התוספתא מעלה את נישואי הבעל לאישה נוספת כאלטרנטיבה, דבר שהיה מקובל מאוד עדיין בימים שדברים אלה מתנסחים בהם (מה גם שהראיה המובאת כאן מאברהם היא בדיוק דוגמה לכך!!)?

אפשר לטעון שאולי כוונת התוספתא לרמוז שגם האישה צריכה להינשא שוב, כדי לקיים מצוות פרייה ורבייה(!!), ולכן מוצגת רק האפשרות של גירושין המאפשרים לשני בני הזוג להינשא שוב. אם זוהי אמנם פרשנות הולמת, הרי שבתוספתא עולה גישה שאינה מבחינה בין גברים לנשים מבחינת החיוב בפרייה ורבייה.

המשך הברייתא ביחידה זו בתוספתא מחזקת השערה זו:

לא יבטל אדם מפרייה ורבייה אלא אם כן יש לו בנים (בני בנים הרי הן כבנים).

מת אחד מהן או שנעשה אחד מהן סריס – אין רשיי לבטל.

האיש אין רשאי לישב בלא אשה ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש[7] .

האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד;

האיש אין רשיי לישא עקרה וזקינה, אילונית וקטנה, ושאין ראויה לילד;

האשה אינה רשאה להנשא אפי' לסריס.

וכן בהמשך:

גרשה – תלך ותנשא לאחר[8] , שמא לא זכת ליבנות ממנה.

ועד כמה מותרת להנשא? עד שלשה. יתר על כן, לא תנשא אלא למי שיש לו אשה ובנים.

הא אם נשאת למי שאין לו אשה ובנים, תצא שלא בכתובה מפני שנשואיה נשואי טעות.[9]

ייתכן לראות בתוספתא זו אלטרנטיבה תנאית לעמדת המשנה– שכן עולה ממנה , אולי, שהאישה כן מצווה בפרייה ורבייה![10] ראייה לכך עשויה להוות העובדה שבתוספתא נעדרת מקבילה למשנתנו, המציגה דעה מפורשת הפוטרת את האישה מפרייה ורבייה.

ההצעה הזו, לפיה ייתכן לראות בתוספתא עדות לתפיסה תנאית המחייבת נשים בפרייה ורבייה[11] מבהירה את ייחודה של המשנה. המשנה מציגה זו מול זו שתי עמדות תנאיות: זו של של תנא קמא וזו של ר' יוחנן בן ברוקא[12] (תנא דור רביעי). הדעה האחת, של ריב"ב, מנומקת, שעה שדעתו של תנא קמא אינה מנומקת.

ישנה אפשרות לראות במבנה זה של המשנה מעין הבעה של אמביוולנטיות של העורך: מצד אחד, הדעה האנונימית הפותחת, המייצגת בדרך כלל את דעת הרוב, היא זו הפוטרת נשים ממצוות פרייה ורבייה. מצד שני, דעת רי"בב, המוצגת כבעלת יתרון של הנמקה (של פשט המקראות![13]), משקפת את עמדתו של העורך או את לבטיו.

הסוגיה התלמודית ביבמות ס"ה ע"ב

היעדרה של הנמקה ושל מקור לדעת תנא קמא עולה כבר בתחילתה של הסוגיה התלמודית על המשנה:

מנא הני מילי? (מנין דברים אלו?)

אמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון, אמר קרא (בראשית א):

"ומלאו את הארץ וכבשוה" – איש דרכו לכבש, ואין אשה דרכה לכבש.

אדרבה, וכבשוה תרתי משמע! (שניים משמעו)

אמר רב נחמן בר יצחק: וכבשה כתיב.

רב יוסף אמר, מהכא (בראשית לה): אני אל שדי פרה ורבה, ולא קאמר פרו ורבו.[14]

הסוגיה מבקשת להשלים את הפער שנוצר במשנה בין דעתו המנומקת של ר' יוחנן בן ברוקא לזו החסרה של תנא קמא. מהדיון הקצר בסוגיה עולה בבירור שעמדת ת"ק אינה מתאימה לפשט הפסוק: יש צורך בשני מתרצים כדי להביא אסמכתא לעמדה זו, שעה שהדעה החולקת , זו של ריב"ב, הסתדרה עם הפסוק ללא קושי.

מהלך זה מחדד את השאלה: מה הרקע לדעת התנא הפוטר נשים ממצווה זו?

אחד המפתחות לשאלה זו טמון במשפט: "איש דרכו לכבוש, אישה אין דרכה לכבוש".

הפרשנות המסורתית הולכת בשני כיוונים אפשריים בהסבר קביעה זו:

רש"י[15] מפרש: – "דרכו לכבוש – את הארץ במלחמה…וכיון דלא קרינן בה 'וכבשוה' לא קרינן בה 'פרו ורבו'".

לכאורה, על פי פירוש רש"י, הלימוד הוא על ידי היקש – לימוד מסמיכות העניינים בפסוק המקראיבאופן טכני, ללא הנמקה מהותית לפטור. עצם ההופעה של שני הצוויים זה לצד זה – ההוראה לפרות ולרבות וההוראה לכבוש את הארץ – היא המלמדת שהמצווה על האחרון הוא המצווה על הראשון. אך, למעשה, גם על פי ההיקש של רש"י אפשר להבין אמירה מהותנית מובלעת– האיש הוא האקטיבי בכל תחומי ה'כיבוש', ולכן גם בזה.

לעומת זאת, ר' עובדיה מברטנורא מפרש: "האיש שדרכו לכבוש את האשה הוא מצווה על פריה ורביה". לפי הבנת ברטנורא, הפטור הוא שיקוף של הבדל מהותי-אנושי, שניתן להבין באחת משתי דרכים (ואולי בשתיהן גם יחד):

• פיזיולוגי – אי אפשר לצוות על האישה מעשה שבו היא פסיבית[16].
• התנהגותי – בנורמות החברתיות המקובלות דאז, האיש הוא היוזם והאקטיבי בחיזור, ולכן רק אותו רלוונטי לצוות בעניין זה.

בפתיחה זו, במיוחד על פי פירושו של ברטנורא, יצרה הסוגיה טעם ומקור לדברי ת"ק. לפיה, ישנה זיקה בין ה'טבע האנושי' לבין העובדה שהחיוב על פרייה ורבייה חל רק על הגבר. השאלות העולות בעקבות זאת, אליהן נחזור בסוף דברינו, הן: האם הנחות אלו מוחלטות, או תלויות תקופה? האם אלו הנחות שמהוות חיסרון לנשים, או שמא יתרון?

נדלג כרגע על חלקה השני של הסוגיה , שלכאורה אינו קשור לנושא, ונשוב אליו עוד מעט.

בחלק השלישי של הסוגיה ישנו דיון בשאלה – ההלכה על פי מי נוהגת – כר' יוחנן או כתנא קמא?[17]

בהמשך הדיון התלמודי מובאים כמה סיפורים על נשים, שבעזרתם מבקשים לברר האם ההלכה היא שנשים פטורות או חייבות.

סיפור א':

עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, (מעשה, שבא לפני ר' יוחנן בבית כנסת של קיסרין)

ואמר: יוציא ויתן כתובה;

ואי ס"ד לא מפקדה, כתובה מאי עבידתה? (ואם עולה על דעתך לומר שאינה מצווה, כתובה למה מקבלת?)

דלמא בבאה מחמת טענה; (שמא בבאה מחמת טענה)

סיפור זה מתעד מקרה שמובא לפני ר' יוחנן, שבו הוא פסק שהאישה רשאית להתגרש ולקבל כתובתה. לא ברור מהו המקרה המדובר, ומדוע הפסק היה כפי שהיה. סיפור נוסף המובא מיד אחריו מבהיר חלק מהפרטים החסרים:

סיפור ב':

כי ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי, (אותה אישה שבאה לפני ר' אמי)

אמרה ליה: הב לי כתובה,

אמר לה: זיל, לא מיפקדת, (אמר לה: לכי, אינך מצווה)

אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? (אמרה לו: בזקנותה שלה, מה יהא עליה על אישה זו?)

אמר: כי הא ודאי כפינן (אמר: במקרה כזה – ודאי אנו כופים).

סיפור זה מתעד מקרה שבו באה אישה לפני ר' אמי בדרישה לגט עקב העדר ילודה. תגובתו הראשונה של ר' אמי היא "לא מיפקדת", כלומר, מכיוון שאינך מצווה במצוות פרייה ורבייה אין לך זכות לתבוע גט. אך בעקבות טענתה של האישה משנה ר' אמי את פסיקתו ופוסק לה כתובתה. טענה זו של האישה היא פירוט של טיעון 'מחמת טענה' שבסיפור הקודם. סיפור דומה מובא בהמשך:

ספור ג':

ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, (ההיא שבאה לפני רב נחמן)

אמר לה: לא מיפקדת, (אמר לה: אינך מצווה)

אמרה ליה: לא בעיא הך אתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה? (אמרה לו: לא צריכה אותה אישה מקל לידה ומעדר לקבורה?)

אמר: כי הא ודאי כפינן (אמר: במקרה זה ודאי כופין).

מה משמעות ה'טענות' המושמעות כאן בידי הנשים תובעות הגט, ומדוע נכנעים הדיינים בפניהן? – נראה שיש בדברים אלה הכרה בכך שישנה מוטיבציה לאמהות, שאינה באה בהכרח מתוך הצו האלוקי, אלא מחוצה לו. נשים אלה מבטאות את הצורך בצאצאים. האם יש לראות בטענות הנשים הללו אך ורק צורך בפתרון 'טכני' שלסעד לעת זיקנה וקבורה, או האם האמירה מהותית יותר? שמא זהו ה'אינסטיקנט האמהי' המדובר כל כך – הטענה שלנשים ישנם כמיהה ורצון טבעיים לצאצאים, ורצון זה מוכר פה על ידי הדיינים כטענה ברת תוקף לפחות כמו ציווי דתי?! הפסיקה הניתנת כאן על ידי החכמים, שנשים אלה תקבלנה את כתובתן, אינה נובעת מתפיסתו של ריב"ב המחייבת נשים בהעמדת צאצאים כציווי דתי, אלא מתוך ההכרה בצורך של נשים אלה הנובע מבפנים. על ידי שזירתם של סיפורים אלו בסוגיה מיוצגת אמירה מורכבת לגבי חיובן או אי-חיובן של נשים בפרייה ורבייה: מצד אחד, החכמים בסיפורים אלו פסקו כמו ת"ק שבמשנה,, אך מצד שני, הם ביטאו רגישות גדולה לצורכיהן הנפשיים והפיזיים של נשים אלו עד כדי היפוך פסק הדין לטובתן.

בסיום הסוגיה מסופר עוד ספור על אישה שבאה בתביעה לאחד מגדולי הדור.

סיפור ד':

יהודה וחזקיה תאומים היו, אחד נגמרה צורתו לסוף תשעה, ואחד נגמרה צורתו לתחלת שבעה;

יהודית דביתהו דר' חייא הוה לה צער לידה, (יהודית, אשתו של ר' חייא, היה לה צער לידה).

שנאי מנא ואתיא לקמיה דר' חייא, אמרה: אתתא מפקדא אפריה ורביה? (שינתה את בגדיה ובאה לפני ר' חייא. אמרה: אישה מצווה על פרייה ורבייה?)

אמר לה: לא.

אזלא אשתיא סמא דעקרתא, (הלכה ושתתה סם של עקרות)

לסוף איגלאי מילתא, (לבסוף התגלה הדבר)

אמר לה: איכו ילדת לי חדא כרסא אחריתא; (אמר לה: הלוואי והיית יולדת לי עוד בטן אחת)

דאמר מר: יהודה וחזקיה אחי, פזי וטוי אחוותא.

סיפור זה מתעד את קשיי הלידה האיומים של יהודית אשת ר' חייא. כאשר זו באה לפני בעלה, מחופשת לבלי הכר, ושומעת מבעלה שנשים פטורות מפרייה ורבייה, היא מבינהמכך שבאפשרותה לשתות סם עקרות ולהימנע מהיריון. כאשר הדבר נודע לבעלה, ר' חייא, הוא מביע אמנם צער, אך אינו מבקר אותה הלכתית על מעשיה.

לא נרחיב את הדיון בסיפור זה, אך נעמוד על הקישור שהסוגיה יוצרת בין פטור האישה לבין אפשרות מניעת ההריון המועלית על ידי הסיפור.ניתן לראותבשיבוצו של הסיפור בסוגייתנו אמירה של עורך הסוגיה בדבר טעם הפטור – רק היא מאפשרת לאישה במצוקה פתרון של מניעת היריון.

נחזור לחלקה השני של הסוגיה שפסחנו עליה לפני כן:

בחלק זה מופיעות מימרות נוספות בשם ר' אילעא משום ר' אליעזר ברבי שמעון, שהיה החכם בעל הדרשה שפתחה את סוגיתינו – "יש דרכו לכבוש אישה אין דרכה לכבוש".

ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע.

רבי אבא אומר: חובה, שנאמר (משלי ט): אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך.

וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון:

מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר (בראשית נ): אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'.

ר' נתן אומר: מצוה, שנאמר (שמואל א טז): ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'.

דבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב (בראשית יח): ואדוני זקן, ולבסוף כתיב: ואני זקנתי.

במבט ראשון, יש כאן נספח לסוגיה שאינו קשור באופן ענייני לנושא העיקרי שבה. בשאלת פשרן של עריכות מסוג זה בתלמוד ישנן דעות שונות: יש המסתפקים בתירוץ ה'טכני' של מימרות בשם אותו חכם,שנלמדו והועברו כמקשה אחת, ולכן צורפו למימרה הראשונה, הרלוונטית לסוגיה הנידונה. אך יש אשר אינם מסתפקים בהסבר 'טכני' זה, אלא רואים בשיקול העריכתי גם מגמה רעיונית. בעיוננו נלך בדרך השנייה.אף על פי שבמבט הראשון נראה שאין למימרות הללו קשר ישיר לסוגייתנו, עיון שני בתוכנן עשוי לחשוף הקשרים רעיוניים סמויים:

מימרה א: "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע – כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע".

מימרה ב: "מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום."

המכנה הרעיוני המשותף לשתי המימרות הללו הוא שלא תמיד צריך לומר בקול את ה'אמת'. לעתים חשובים יותר השלום והרגישות האנושית מאשר חשיפת אמתות.

אם אנחנו מבקשים לטעון שיש למימרות אלו משמעות בהקשר שבתוכו הן מובאות, השאלה המתבקשת היא: מהי ה'אמת' שמוטב שלא לאומרה במקרה זה?

אפשרות אחת היא שזו דעת ריב"ב (שראינו שהייתה אולי עמדה תנאית רווחת, לפחות על פי התוספתא). ישנה כאן רמיזה שזוהי אמנם האמת, אך מוטב לא לאומרה – מדוע?

שתי אפשרויות להסביר זאת משקפות שתי מתודות קריאה:

א. קריאה 'פוזיטיבית' – את החיוב של נשים במצוות פרייה ורבייה יש להשתיק כדי
לאפשר חופש בחירה לנשים בעניין זה (כולל אפשרות למניעת היריון).

ב. קריאה 'חתרנית' – את החיוב של נשים יש להשתיק, מכיוון שהדבר ייתן להן כוח,
למשל ביזמה לפירוק הנישואין, כפי שראינו בתוספתא.

אפשרות שנייה, הפוכה, היא שהאמת שיש להשתיק היא דעת ת"ק. לפי קריאה זו – תפקיד המימרות האלה הוא להבליע אמירה חתרנית של עורך הסוגיה כנגד המגמה של המשנה (!!), שככל הנראה מבקשת להכריע כדעת ת"ק. הסיבות למגמה זו יכולות להיות מעין אלו שפירטנו לעיל: הרצון לחייב נשים בפרייה ורבייה יכול להתפרש באופן פוזיטיבי (לטובת נשים) או באופן חתרני (לגזול מהן את חופש הבחירה בתחום זה).

אפשרות שלישית, שונה לגמרי[18], היא להבין את המימרות כמביעות עמדה כללית האומרת: אל תדרוש מאדם דבר שאינו יוכל לעמוד בו ממילא. לפי זה, יש בדברי ר' אלעזר הנמקה למגמה החז"לית של פטור נשים – מכיוון שאין לנשים יכולת להיות אקטיביות בתחום הזה, לא יהיה זה הוגן לחייב אותן בזה. לפי קריאה זו,קטע זה בא לחזק את הנאמר במשפט 'איש דרכו לכבוש, אישה אין דרכה לכבוש'.[19]

 

סיכום

אנסה לסכם את ההנמקות השונות לפטור נשים ממצוות פרייה ורבייה, שאת רובן ניסיתי להראות כמופיעות בתוך הסוגיה (אם כהנמקות גלויות ואם כסמויות). אמשיך כאן במיון שהצגתי לעיל של שני סוגים עיקריים: חלקם פוזיטיביים (כלומר, לטובת האישה) וחלקם מציגים עמדה בעייתית כלפי נשים וכלפי מעמדן האישי.

נתחיל מהסוג השני:

א. הסבר זה יניח שפטור מעיד על נחיתות,[20] ויראה בפטור זה הדרה של נשים ממצווה
מרכזית, שאחת מהשלכותיה היא מתן בלעדיות לגבר ביכולת לתבוע גט על רקע של
עקרות.

ב. דעת הת"ק והמדרש המוצע לאישושה משקפים ומחזקים אתחלוקת התפקידים
המסורתית – האישה כמחוזרת, פסיבית; האיש כמחזר, לוקח יזמה, אקטיבי.[21]

 

לעומת זאת, ישנן אפשרויות הנמקה הרואות בפטור זה מגמה שהיא לטובת הנשים. למגמה זו קראנו 'הקריאה הפוזיטיבית':

א. ההכרה שאישה אינה זקוקה לציווי חיצוני שיגרום לה להביא ילדים לעולם, שעה
שהגבר צריך זאת. הולדה אצל נשים נובעת מציווי אוטונומי לעומת הציווי
ההטרונומי הנחוץ לגבר.

ב. ההכרה שהיריון ולידה כרוכים בסבל פיזי ונפשי (ובעולם העתיק אפילו במוות)
וכתוצאה מכך הכרה בחוסר המוסריות לצוות נשים על זה (כיוון זה עולה מתוך
הסיפור על יהודית אשת ר' חייא).

ברצוני להדגיש שהמשותף לשני ההסברים האלה הוא ההכרה שהעובדה שלידה אינה מצווה דתית מאפשרת בחירה. האימהות אינה מוגדרת כחלק מעולמה הדתי של האישה, ומתוך כך גם איננה כל מהותה! הנמקה זו מתקשרת באופן מובהק לדיון המתקיים זה שנים רבות בתוך השיח הפמיניסטי: עד כמה המרכיב האימהי הוא חלק מהותי בזהות הנשית. גישות שונות קיימות בשאלה זו, החל מהפמיניזם הרדיקלי הרואה באימהות דרך לשעבוד ולדיכוי האישה ועד לפוסט-פמיניזם הרואה באימהות את אחד הביטויים האולטימטיביים לנשיות[22]. על דבר אחד ישנה הסכמה –זכות הבחירה, שהיא חלק מרכזי בחייה, צריכה להיות בידי האישה. אבקש לציין שיש בניתוק בין האמהות לבין חובותיה הדתיות של האישה אמירה בדבר חופש הבחירה הנשי בתחום זה. יש כאן הרחקה בין המושגים 'ציווי' ו'לידה' – אולי מתוך תפיסה שאלה מושגים שאינם עולים יפה זה עם זה בהקשר הנשי.

 

התלמוד וקריאה מגדרית – מה ביניהם?

כפי שציינתי בפתיחה, ברצוני לנצל את העיון שהובא כאן לבחינת שאלה העולה לאחרונה לא אחת והיא שאלת הקריאה המגדרית של מקורות חז"ליים – האם היא קיימת ומה טיבה? ברצוני לציין שביסודה של קריאה פמיניסטית עומדת ההנחה שספרות חז"ל יסודה בתרבות פטריארכלית, שאותה יש לחשוף ועליה יש להצביע. אך מכאן ואילך המגמות הן מגוונות: יש שהנחת יסוד זו תוביל אוטומטית לקריאה ביקורתית, החושפת שנאת נשים וקיפוחן, מתוך טענה שזו התוצאה ההכרחית של כל תרבות פטריארכלית. אך ישנה אפשרות מתודית נוספת, הטוענת שגם לאחר ההכרה ביסוד הפטריארכלי, ניתן למצוא קולות המגלים רגישות לנשים ולצורכיהן המיוחדים, קולות שלעתים נמצאים מעל לפני השטח ולפעמים מיוצגים כקולות חתרניים, המסתתרים בין השורות ומחכים לגילויים[23]. מתודה זו מבקשת, אם תרצו, להצמיד מיקרופון לקולות המושתקים על ידי הצפה של דרכי קריאה חדשות ומגוונות, מבלי להיכנע אוטומטית לשום מתודת קריאה – לא לקריאה ביקורתית ולא לקריאה אפולוגטית.

מניתוח סוגיתינו עולה, שהתמונה החד-צדדית המוצגת ברובד ההלכתי של הספרות היהודית, לפיה נשים פטורות מפרייה ורבייה, אינה כה מוחלטת. עיון ברובד החז"לי חושף תמונה מורכבת ורבת רבדים. אילו מקולות אלו הם קולות המייצגים 'אינטרס' נשי ואילו הם קולות מדכאים? לשאלה זו תשובות רבות ואף הפוכות, שאותן נסיתי לפרוש ולהדגים. אך עצם ריבוי האפשרויות הפרשניות מנקודות הסתכלות שונות[24], הוא תוצאה של קריאה מגדרית, מעין 'פתיחת העין השנייה', כדברי לאה שקדיאל:

 

…זו תרומתו של הפמיניזם היהודי לתיקון הכולל: כאילו היינו עד כה שתומי עין אחת, היא העין הנשית, מתבוננים בעולם ובתורה ובהלכה דרך העין האחת בלבד, היא העין הגברית, מתעקשים על הבלעדיות והכוליות של המבט המצומצם הזה. והנה אכלנו מפרי עץ הדעת החדשה הזו ונפקחה גם עיננו השנייה. ראשית אנו רואים עכשיו 'צלע' שלמה של המציאות שנסתרה מאתנו עד כה: העולם מתרחב כמעט פי שתיים. שנית, במקום הראיה השטוחה הקודמת, אנו מתברכים עתה בראיית עומק, מימד חדש של המציאות שאת קיומו לא יכולנו כלל לשער. חלק מאיתנו סבורים כי חטא נורא יש כאן, ונאחזים בכל כוחותיהם ב'גן עדן' אבוד של תמימות נושנה. אחרים רואים באומץ את הפוטנציאל הרוחני האדיר המשתחרר. לטובת כולנו, נשים וגם גברים.[25]

 

קריאה מעין זו המתוארת על ידי שקדיאל ואשר מעין זו ניסיתי להדגים בדברי כאן, מהווה, כך אני מקווה ומאמינה, ביטוי לתפיסה הגלומה באמרה "הפוך בה והפוך בה דכולה בה".

 

 

[1]בדבריו מובע מתח המעסיק מאוד את העולם החז"לי, והוא המתח שבין הקמת משפחה לבין לימוד תורה. בעניין זה ראו: בויארין, דניאל, הבשר שברוח, עמ' 139 – 170.

[2]בעניין זה ראו בהרחבה בספרו החדש של עדיאל שרמר 'זכר ונקבה בראם' – הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, מרכז זלמן שזר, ירושלים תשס"ג.

[3]כך בדברי הרש"ר הירש בפירושו לויקרא כ"ג מ"ג. ראו שם.

[4] שתי הערות מתודולוגיות: א. מתודת העיון תהיה של הצפת כל האפשרויות הפרשניות הסבירות. ב. לא ניכנס לשאלת השתלשלות ההלכה לדורותיה ונעסוק רק ברובד החז"לי.

 

[5]רש"י מפרש: "אלא או יגרשה או ישא אחרת עמה", וכך גם פירוש הרמב"ם למשנה.

 

[6]תוספתא מסכת יבמות (ליברמן) , פרק ח הלכה ה

[7]כך הגרסה בכת"י וינה. אך בכת"י ערפורט של התוספתא מובא נוסח אחר: 'האיש אינו רשאי לישב בלא אישה, והאשה רשאי לישב בלא איש. האיש אינו רשאי לישא עקרה וזקנה ואילונית וקטנה ושאינה ראויה לוולד. האשה רשאה שתינשא אפילו לסריס. שהאיש אינו רשאי לשתות כוס עקרין שלא יליד, האשה רשאה לשתות כוס עיקרין שלא תלד.". כבר קבע ליברמן שכת"י ערפורט מייצג, לעתים, גרסה המושפעת בהכרעות הבבלי. העיר והרחיב על כך זוסמן במאמרו 'ירושלמי כתב יד אשכנזי וספר ירושלמי' תרביץ סה (תשנ"ו). וכן תואר לאחרונה בהרחבה במאמרו של עדיאל שרמר 'למסורת נוסח התוספתא: עיון ראשוני בעקבות שאול ליברמן', שהופיע בכתב העת האלקטרוני של אונ' בר אילן www.biu.ac.il/JS/JSIJ/heb/jsij1.html.

[8]לעומת המשנה: "גרשה – מתרת לנשא לאחר".

[9]תוספתא מסכת יבמות (ליברמן), פרק ח, הלכה ו.

[10]בספרות הארצישראלית המאוחרת יותר –בראשית רבה (ח' כ"ח) והתלמוד הירושלמי (ז ע"ד) – ייתכן שהפסיקה הייתה דווקא כדעה המחייבת, דהיינו כר' יוחנן בן ברוקא! פיצול מעניין זה בין בבל לארץ ישראל דורש עיון נוסף, ולא כאן המקום להרחיב בכך.

[11]לא כאן המקום להיכנס לשאלה המורכבת של הכרונולוגיה של המשנה ושל התוספתא, אך ניסיון להכריע בקדימות המקורות יכול להאיר אור חשוב על עיוננו זה. בעניין זה ראו: פרידמן, שמא,'מקבילות המשנה והתוספתא', דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי היהדות ג:א, ירושלים תשנ"ד.

[12]להלן – ריב"ב.

[13]הפסוק המקראי – בראשית א כ"ח: "ויברך אותם אלהים לאמר 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ".

[14]תלמוד בבלי, יבמות סה ע"ב

[15]קדושין לה ע"א, ד"ה "דרכו לכבוש".

[16]הביטוי 'קרקע עולם' מבטא יפה את התפיסה החז"לית על מקומה של האישה במעשה האישות.

[17]ישנה מחלוקת אמוראית בנושא, ולא ברור מי מהאמוראים אמר מה. הקטע משאיר אותנו, הלומדים, מבולבלים יותר
מאשר לפני שהתחלנו לעסוק בה. לכן אעדיף לוותר על דיון מעמיק בה במסגרת מצומצמת זו.

[18]כפי שמציעה יהודית האופטמן במאמרה: Maternal Dissent: Women and Procreation in the Mishna, Tikkun 6 (1991) p. 81-95

[19]יש לציין שבתוך הקטע נוכחת גם דעה חולקת: ר' אבא סובר שחובה לומר דבר שאינו נשמע – כלומר הסוגיה מציגה מתח מסוים סביב עניין זה.

[20]מעין הכלל 'גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה' – בבלי, קדושין לא ע"א.

[21]אבקש להוסיף שניתן לשער גם קיומה של הנמקה שלא ראינו בסוגיה והיא שיש בקביעה שנשים אינן חייבות במצוות פרייה ורבייה ניסיון להתמודד עם חרדה עתיקת יומין של גברים נוכח יכולת ההולדה של נשים. מכתבים רבים מהעת העתיקה עולה עד כמה תופעה ביולוגית זו, שלא הייתה מפוענחת כל צרכה, עוררה השתאות שנמהלה לא אחת בפחד ובחרדה מפני הכוח והעצמה שיש בתכונה נשית זו. העמדת הילודה מחוץ לעולמה הדתי של האישה יש בה אולי דרך לרסן כוח זה ולהתמודד עמו.

[22]ראו בעניין זה: ואן הולט, סילביה, חיים ששווים פחות, עם עובד, תל אביב 1990, עמ' 170 – 190. וכן: פרידמן, אריאלה, באה מאהבה – אינטימיות וכוח בזהות הנשית, הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1996, עמ125-133.

[23]ראו בויארין, הבשר שברח – שיח המיניות בתלמוד, תל אביב 1999. עמ 23 – 32.

[24]מובן שהתנאי לפרשנות 'נדיבה' מעין זו הוא שכל פרשנות צריכה לעמוד במבחן הטקסטואלי וההיסטורי המתאים לאותו טקסט.

[25]שקדיאל, לאה, 'לפקוח את העין השנייה', דעות 2

שיקולים ערכיים בפסיקה בעניין לימוד תורה לנשים

אסתר פישר

 

בדור האחרון התחולל שינוי גדול בתחום ההשכלה התורנית של נשים. אנו עדים לפריחתן של מדרשות רבות, והקדשת שנה אחת (או יותר) ללימוד לשמה בקרב בנות צעירות הופכת להיות נורמה במסלול חייה של אישה דתית. יש הרואים בכך דוגמה למצב שבו המציאות מקדימה את ההלכה, או מובילה את הפוסקים להתייחסות הלכתית לתופעה קיימת. מכל מקום, היום ישנה הסכמה הלכתית לתופעת לימוד התורה של נשים, על כל תחומיה.

אך ברצוני לשאול, האם בזה תם המהלך? האם הנחות היסוד שעמדו ביסוד הגבלתו של לימוד תורה לנשים השתנו באופן יסודי, או שמא השינויים הם בעיקר "חיצוניים"? האם ההליך הפסיקתי השתנה, בעוד שההשקפה נותרה בעינה? על-מנת להשיב על השאלות הללו, יש תחילה לנסות ולאתר הנחות יסוד ושיקולים ערכיים בתוך השיח ההלכתי הנוגע ללימוד תורה לנשים.

מה הם שיקולים ערכיים בהקשר הזה?[1] לפרוצדורה ההלכתית יש כללי משחק ברורים וידועים, ובראשם ההליך הפרשני. כל דור מגיע למסקנות הלכתיות על-סמך פרשנותו את דברי קודמיו. אך כאשר עומדות בפני הפוסק שתי אופציות פרשניות או יותר, כיצד הוא יכריע? נראה, שכאן נכנס למערכת שיקוליו שיקול "חוץ-הלכתי"; דהיינו, ענייני השקפת עולם, אמונות ודעות, שיקולים מוסריים-חברתיים וכד'. לעתים ניתן לשיקולים אלו ביטוי מפורש, ולעתים הם חבויים בין השורות ומצריכים חשיפה זהירה.

הצעות הקריאה שאעלה להלן, משמשות מעין פתיחתא לנושא, ואין בהן כדי לקבוע קביעות חד-משמעיות ומוחלטות. גם אין בכוונתי לערוך סקירה היסטורית כרונולוגית של הפסיקה לדורותיה, על מגוון עדותיה וקהילותיה (שכן את זה עשו רבים לפני[2]), אלא לנסות לאתר קולות שונים המושמעים בנוגע לתפקיד האישה, אופיה וייעודיה, העולים במסגרת הדיונים ההלכתיים על-אודות השכלתה. אציין רק שהדיונים ההלכתיים בשאלת לימוד תורה לנשים עוברים מעבר הדרגתי ומעניין מתקופת התנאים ועד לאחרונים. בעוד שבתקופה התנאית הוויכוח (כפי שנראה להלן) נסוב סביב השאלה, האם מותר וצריך ללמד אישה תורה, הרי שבתקופת האחרונים ניתן לראות שמוקד הדיון עובר לשאלה, כמה צריך ללמדה, איך ומדוע. שאלת ה"מדוע" היא המעניינת אותי כאן, ואנסה לאתר התייחסות אליה גם בדיונים הקדומים יותר.

הדוגמה הראשונה לקוחה ממסכת קדושין לד ע"א:

 

ומצות עשה שהזמן גרמא – נשים פטורות. מנלן [מניין לנו]? גמר [למד] מתפילין: מה תפילין – נשים פטורות, אף כל מצות עשה שהזמן גרמא – נשים פטורות; ותפילין גמר לה [למד אותה] מתלמוד תורה: מה תלמוד תורה – נשים פטורות, אף תפילין – נשים פטורות. ונקיש תפילין למזוזה! תפילין לתלמוד תורה איתקיש [הוקש] בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה, תפילין למזוזה – בפרשה שניה לא איתקיש [הוקש]. ונקיש מזוזה לתלמוד תורה! לא סלקא דעתך [לא עולה על דעתך], דכתיב (דברים יא): 'למען ירבו ימיכם' – גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי [גברים צריכים חיים, נשים אינן צריכות חיים]?!

 

זוהי סוגייה על המשנה הידועה מפרק ראשון בקדושין, הקובעת את מעמדה ההלכתי של האשה: היא פטורה מ"מצוות עשה שהזמן גרמן" וחייבת במצוות שאינן כאלה.

סוגייתנו פותחת בשאלה תלמודית קלאסית: מנלן? – מהו המקור לקביעה זו של המשנה?

תשובת הגמרא – מתפילין. היא מבקשת ללמוד ממצוות תפילין על שאר המצוות הדומות לה בשיטת "בניין אב", דהיינו, לימוד מפרט אחד על כל הדומים לו. כשם שנשים פטורות ממצוות תפילין, שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה[3], כך נשים פטורות מכל מצוות עשה שהזמן גרמן.

אלא שטרם נתבררה העובדה שנשים פטורות מתפילין. את זאת, אומרת הגמרא, יש ללמוד מתלמוד תורה. בדיון קודם בגמרא הוכח שנשים פטורות מתלמוד תורה[4], ועתה היא מבקשת ללמוד מתלמוד תורה לתפילין בדרך ההיקש, דהיינו –  אם שתי מצוות מובאות בסמיכות פסוקים זו עם זו, ניתן גם ללמוד מפרטי האחד על השני. ובמקרה זה, מצוות תפילין ומצוות תלמוד תורה מובאות בסמיכות בפרשייה הראשונה של קריאת שמע (דברים י ד-ט).

לכאורה, בכך נסתיימה משימתה של הגמרא; היא הוכיחה שנשים פטורות מתפילין, ומכך למדים גם על שאר מצוות עשה שהזמן גרמן[5]. אלא שהגמרא מקשה על ההיקש מתלמוד תורה: הרי כשם שלמדנו בדרך ההיקש מתלמוד תורה לתפילין, וכך היסקנו שנשים פטורות ממנה, אפשר היה גם להקיש ממצוות מזוזה לתפילין, שכן גם היא נמצאת בסמיכות פסוקים עם מצוות תפילין. והרי נשים חייבות במצוות מזוזה, משום שהיא אינה שייכת לקטגוריית מצוות עשה שהזמן גרמן, ולכן אולי יש לחייב נשים גם בתפילין.

הגמרא ניצבת עתה בפני שתי אפשרויות פרשניות; על-פי מה היא תכריע? האפשרות השנייה נדחית בנימוק הבא: בפרשייה השנייה של קריאת שמע (דברים יא) מופיעה שוב ברצף שלשלת המצוות תלמוד תורה, תפילין ומזוזה, אבל בסדר שונה. בעוד שבפרשייה הראשונה הסדר הוא תלמוד תורה (פסוק ז'), תפילין (ח'), מזוזה (ט'), בפרשייה השנייה הסדר הוא תפילין (י"א), תלמוד תורה (י"ב), מזוזה (י"ג). אם כן, הסמיכות בין תלמוד תורה לתפילין נשמרת בשתי הפרשיות, בעוד שהסמיכות בין מזוזה לתפילין קיימת רק בפרשייה אחת, ועל כן יש להעדיף את ההיקש תלמוד תורה – תפילין על פני ההיקש מזוזה – תפילין.

כעת מעלה הסוגייה קושיה נוספת: מדוע שלא נקיש מזוזה לתלמוד תורה ונלמד שנשים פטורות ממזוזה? שהרי עכשיו, לאחר חשיפת הסמיכויות שבפרשייה השנייה, מסתבר שישנה סמיכות בין מזוזה לתלמוד תורה.

שוב ניצבת הגמרא בפני שתי אפשרויות פרשניות שיש להכריע ביניהן, אלא שכאן היא אינה בוחרת בדרך בה נקטה בשאלה הקודמת, אף-על-פי שגם כאן היה אפשר לדחות את ההצעה בטענה שסמיכות זו מופיעה רק פעם אחת. היא בוחרת בדרך אחרת לדחייה, בטענה מסוג אחר, שטרם נזכר במהלך סוגייה זו: "לא עולה על דעתך – גברים צריכים חיים, נשים אינן צריכות חיים"?!

אמירה זו רומזת לכך, כי בתורה בצדה של מצוות מזוזה (בניגוד לרוב המצוות הכתובות בתורה) יש שכר מפורש: "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, למען ירבו ימיכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ" (דברים יא כא). הגמרא טוענת כאן טענה ערכית מוסרית: כיצד יעלה על הדעת לפטור נשים ממצוות מזוזה, ששכרה הוא אריכות ימים. הרי גם נשים וגם גברים זקוקים לאריכות ימים, ואין שום הגיון ביצירת הבחנה בדרך להשגת אותם צרכים.  אין זה מהלך פרשני-פורמליסטי, כי אם שיקול ערכי. הגמרא עוברת כאן בבת אחת מהכרעות הלכתיות שנעשות על-פי כללי היקש ובניין-אב, להכרעה הלכתית שנעשית על-פי שיקול מוסרי.

 

אמנם הסוגייה מדגימה יפה את ההבחנה הזאת, אך בהכרעה בעניין לימוד תורה לנשים, שהוא ענייננו כאן, היא אינה עושה שימוש בשיקול ערכי. שהרי פטירת הנשים מתלמוד תורה מוצגת כאן כנתון שאין עליו עוררין.

הערעור מופיע ברובד הפרשני של הסוגייה. בעלי התוספות מעלים את הקושיה הבאה:

 

גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי – אע"ג [אף על גב] דהאי קרא דרשינן [שזה הפסוק דרשנו ] בפ' במה מדליקין (שבת דף לב:) גבי ביטול תורה בעון ביטול תורה בנים קטנים מתים מ"מ [מכל מקום] לא הוי [לא היה] כי אם אסמכתא בעלמא והא דכתיב [שכתוב] "כי היא חייך" דמשמע אשה נמי [גם] חייבת בת"ת מהאי טעמא [מזה הטעם]: "גברא בעי חיי"! י"ל דקרא לא קאי אתלמוד תורה [יש לומר שהפסוק לא עוסק בתלמוד תורה] אלא אקיום [על קיום] מצות, כלומר התורה מלמדת לך מצות שהם חייך ועוד יש לומר דאין ה"נ [אין הכי נמי = אין כך גם, כלומר אין זה משנה אם] דהאי קרא קאי בין אתלמוד תורה כדאמר התם [שזה הפסוק עוסק בתלמוד תורה כנאמר שם] ובין אמזוזה כדאמר הכא [ובין על מזוזה כנאמר כאן] מיהו [מכל מקום] אין סברא לומר דנחייבו נשים בתלמוד תורה משום סברא דגברי בעי חיי וכו' כיון דאשכחן מיעוטא גבייהו [שמצאנו לימוד 'מיעוט' לגביהן] כדאמר לעיל 'והודעתם לבניך ולא לבנותיך' אבל מזוזה דליכא [שאין] מיעוטא כלל אלא משום דרוצה להקיש מזוזה לתלמוד תורה רוצה לפטור נשים יש סברא לומר דאתי [שבא] סברא דגברא בעי חיי ומפקא מהיקישא [ומוציאה מההיקש] ומחייבי [ומחייבת] נשים במזוזה.[6]

 

בעלי התוספות מביאים כאן שני מקורות – האחד תלמודי, השני מקראי – בהם נאמר שגם מצוות תלמוד תורה מזכה באריכות ימים. אם כן, מדוע אין להפעיל את טענת "גברא בעי חיי" גם כאן ולחייב נשים בתלמוד תורה?[7] אמנם סביר לומר שהקושיה נובעת מתוך פלפול ולא מתוך מניעים פמיניסטיים דווקא, אולם אפשר להרחיב אותה: מדוע לא להפעיל את השיקול המוסרי ולקבוע בעזרתו הלכה גם בנושאים אחרים, ודאי בעלי משמעות לא פחותה ממצוות מזוזה?הרי מרגע ששיקולים מעין אלו מועלים כשיקולים לגיטימיים, ולפי מהלך הסוגייה נראה שכך אירע, הרי אפשר ואולי ראוי להשתמש בהם שוב ושוב.[8] השאלה במקרה זה היא אולי חשובה, או לפחות בעלת עוצמה, יותר מהתשובה. אך גם דרכי דחיית הקושיה על-ידי בעלי התוספות הן מרתקות. בתשובתם מסבירים בעלי התוספות מדוע לא ניתן להפעיל שיקול זה בנוגע לתלמוד תורה, והם מביאים שני תירוצים:

א. דחיית המקורות שהביאו, האומרים ששכר לימוד תורה הוא אריכות ימים. הדברים ממסכת שבת נדחים באמירה ש"אסמכתא בעלמא הוא". הסוגייה שם מנסה להביא ראיה לאמירתו של ר' יהודה הנשיא, כי בגלל ביטול תורה בנים קטנים מתים, ועושה זאת על-ידי פסוק מספר ירמיהו, המהווה לכאורה ראיה מקראית לכך שהשכר על תלמוד תורה הוא אריכות ימים. הראיה הזאת נדחית בטענת "אסמכתא בעלמא" – כלומר זה אינו דבר הנלמד מהמקרא, אלא דבר שידוע וניתן להסמיכו למקרא.[9] ואילו על הפסוק "כי היא חייך" (דברים ל כ). הפסוק המלא הוא: "לאהבה את ה' אלוהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם"),[10] אומרים בעלי התוספות שהדברים לא נאמרו על תלמוד תורה, אלא על קיום התורה – דהיינו, המצוות. על-פי הדחייה הזאת יוצא, שבעצם הקושיה אינה במקומה מכיוון שאין מקורות מקראיים המעידים ששכר תלמוד תורה הוא אריכות ימים, ולכן שיקול זה לא הופעל לגבי נשים.

ב. הדחייה השנייה היא אלטרנטיבה לראשונה, שכן היא נפתחת באמירה ש"אין הכי נמי" אם הפסוק כן מדבר על תלמוד תורה; בכל מקרה אי אפשר להפעיל כאן את השיקול של "גברי בעי חיי" בגלל ההיררכיה בכללי הפסיקה. בעלי התוספות קובעים כאן, כי מכיוון שהפטור לנשים נלמד על-ידי "מיעוטא" (דהיינו, מיעוט, שכן כאשר נקטה התורה בלשון "בניכם", היא התכוונה בכך למעט את בנותיכם), לא ניתן לבוא ולסתור זאת על-ידי "סברא" – דהיינו, שיקול פרשני הנובע משיקול דעת והגיון, כמו "גברא בעי חיי". לעומת זאת, במקרה של מזוזה, ה"סברא" הועמדה כנגד "היקש", וזה לגיטימי ומתקבל. אם כן, התוספות יצרו היררכיה פנימית של כללי הכרעה הלכתיים: בראש עומד ה"מיעוטא", לאחריו ה"סברא" ולבסוף ה"היקש".[11] הדירוג כאן מעניין, שכן הוא ממקם את הסברא מעל להיקש, על אף שההיקש הוא לימוד מתוך פסוקי המקרא, בעוד שהסברא מנותקת לגמרי ממקורות. מעניינת גם ההבחנה בסמכות בין המיעוט, שנתפס כמעט כפשוטי מקראות, לבין ההיקש שנתפס כמרוחק יותר מן הפשט ועל כן מוצב בסוף הסולם ההיררכי.

אולם לענייננו יש להעיר על ההבדל המהותי בין שני התירוצים של התוספות: התירוץ הראשון אומר שהשאלה אינה שאלה מכיוון שאין אסמכתא מקראית לכך ששכרו של לימוד תורה הוא אריכות ימים. אך אם נמשיך בכיוון החשיבה הזה, הרי שניתן לומר, כי אילו היה פסוק כזה, ניתן וראוי היה להפעיל בתחום זה גם את השיקול הערכי. בתירוץ השני, לעומת זאת, יש קביעה עקרונית לגבי הדרך בהכרעות הלכתיות: גם אם שכר לימוד תורה הוא אריכות ימים, זה לא יהיה המניע להכרעה ההלכתית, אלא ה"מיעוטא", הלימוד מהפסוק. כלומר, ניתן וצריך להתעלם מהשאלה המוסרית העולה בהקשר של פטור נשים מתלמוד תורה בגלל עקרון הלכתי הקודם לה, והוא לימוד מפסוק.[12]אפשר כמובן להסתייג מן הדברים ולומר, כי ההיררכיה שמציגים בעלי התוספות עומדת על ההנחה, שדבר הנלמד מפסוק טומן בחובו שיקול ערכי אחר, שאינו נראה לעין, וההכרעה כאן היא בין אפשרויות או שיקולים מוסריים שונים. אך גם אם נפרש כך את הכרעתם של בעלי התוספות, נשאלת השאלה, מדוע הם אינם רואים לנכון לפרט מהו אותו שיקול מוסרי "נעלם".

סוג השיקול המועלה בדוגמה זו הוא: האם צרכיהם האנושיים הבסיסיים של גברים ונשים אינם שווים. ועל-פי התשובה יכריעו בשאלה, האם צירוף נשים לפעולות מסוימות הכרחי או לא. לצורך ההשוואה בלבד, אפשר להעמיד מול אמירה זו את המדרש המופיע בספרי במדבר על בנות צלופחד:

 

"ותקרבנה בנות צלפחד": כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים לזכרים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, לאל רחמיו על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל שנאמר: "נותן לחם לכל בשר"…

 

הכול שווים בעיני האל, אם כן "למה יגרע חלקנו"? זוהי, בלשון אחרת, שאלת הסוגייה במסכת קדושין.

 

עניין נוסף שברצוני להציג, עולה מהמשנה המפורסמת במסכת סוטה (ג ד), אשר דעה אחת המובאת בה, דעתו של ר' אליעזר, היא הבסיס ההלכתי, החל מימי הרמב"ם, להגבלת לימוד תורה לנשים:

 

אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין, והם אומרים: "הוציאוה הוציאוה!" שלא תטמא העזרה. אם יש לה זכות – היתה תולה לה. יש זכות תולה שנה אחת, יש זכות תולה שתי שנים, יש זכות תולה שלש שנים. מכאן אומר בן עזאי: חיב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה. רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תִפלות. רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות. הוא היה אומר: חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מכלי עולם.

 

המשנה ממוקמת בלב הדיון על טקס המים המאררים, והתנא מוסיף כאן פרט משמעותי על הנאמר בתורה – "יש זכות תולה לה"; כלומר, לעומת התיאור המקראי לפיו הסוטה האשמה נופלת מייד ומתה, בתפיסת השכר והעונש של חז"ל הדברים קצת יותר מורכבים: יתכן שלאישה זו יש זכויות שיעכבו את ביצוע גזר דינה. המשמעות של הערה זו מבחינה מעשית היא, שהאדם הצופה בטקס אינו יכול לדעת, על-פי תוצאותיו המיידיות, האם האישה אשמה או לא. על רקע זה באה מחלוקת בין בן עזאי ור' אליעזר.

ישנן שאלות פרשניות לא מעטות על משנה זו, כגון מה משמעות דברי אליעזר? מה היא "תִּפלות"? האם דבריו נאמרו כאן בעניין סוטה, או שמא הבאתם כאן היא מעשה עורך? מה כוונת התנאים במושג "תורה" – פרשיית סוטה? התורה שבכתב? הכל?

כידוע, הרמב"ם פירש "תִּפלות" מלשון תפל, דברים חסרי טעם; דהיינו, אמירה על יכולתה האינטלקטואלית של האישה. טיעונים מסוג זה אמנם נשמעים, אך הם אינם נוגעים לענייננו. אני מבקשת להתמקד בפירוש האלטרנטיבי של רש"י, אשר בעקבותיו הלכו ר' עובדיה מברטנורא ואחרים. הם מפרשים "תִּפלות" כפריצות, התנהגות מינית מופקרת (פירוש המקבל חיזוק מהמשך המשנה, בדברי ר' יהושע, שם תִּפלות היא ודאי במובן של פריצות). לפי פירוש זה, המחלוקת בין בן עזאי לר' אליעזר היא בשאלה, מה יביא את האישה להתנהגות מוסרית ראויה – השכלה או בורות?

בן עזאי חושש מהבורות, שכן אם האישה לא תדע ש"יש זכות תולה לה" והיא תגיע, חלילה, לטקס המים המאררים ותימצא אשמה אך לא תמות מייד מפאת זכויותיה העומדות לה – היא תפרש באופן מוטעה את המציאות ותחשוב שאין גמול אלוהי על המעשים, והתוצאה תהיה שהיא תמשיך במעשיה הרעים. ר' אליעזר טוען טענה הפוכה: דווקא הבנת תורת הגמול החז"לית המורכבת תביא להפקרות מינית, שכן אם נשים ילמדו את עניין הזכות התולה, הרי שתהיה בידיהן נוסחה לקיום חיי הפקרות ללא ענישה מיידית.

כאמור, אפשר להבין את הוויכוח הזה כנסוב על השאלה האם ללמד נשים את משנת סוטה, או על שאלה רחבה יותר – האם ללמדן תורה וחוכמה בכלל. ההנחה העומדת ביסוד דבריו של ר' אליעזר היא המעניינת אותי כאן: החשש הגדול שלימוד והשכלה של נשים יביאו אותן להפקרות ולשבירת המסגרת המשפחתית. בהנחה זו מובלעת הטענה, שידע פירושו כוח, וכי הוא מוביל לשחיתות.

את הקישור הזה ניתן למצוא גם בסיפור הידוע על אחריתה של ברוריה, אשת ר' מאיר, המופיע במסכת עבודה זרה יח ע"ב:

 

ואיכא דאמרי [ויש שאומרים] משום מעשה דברוריא – שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו [עליהן], ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית, וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא [הבושה].

 

מקורות הסיפור אינם ידועים, אך אמיתותו ההיסטורית אינה חשובה כאן, אלא מקומו כ"סיפור מכונן" בנושא נשים משכילות. הסיפור מעביר מסר דומה לזה של ר' אליעזר – השכלה של נשים מביאה להתדרדרות מוסרית (שוב, דווקא בתחום המיני). את הקשר בין הסיבה והתוצאה אפשר לנתח בשני אופנים בעזרת סיפור ברוריה:

א. ברוריה לגלגה מכיוון שבשל היותה מלומדת היא הכירה את האימרה. לפי הבנה זו, החשש הוא שנשים מלומדות ייחשפו לקביעות שקבעו גברים על אודותיהן ויערערו את אמיתותן.

ב. ברוריה לגלגה מכיוון שלמדנותה הביאה אותה לעמדת כוח וביקורת, שאפשרה לה לערער על דברי חכמים וללגלג להם. לפי הבנה זו, החשש איננו מפני החשיפה, אלא בגלל התכונות האנושיות הנלוות ללמידה – בטחון עצמי וחוש ביקורתי, ומתוך כך גאווה המביאה לזלזול במוסכמות. סופה של ברוריה מלמד, שהביקורתיות והלגלוג היו מוטעים, ושאמנם ישנן בדברי חז"ל אמיתות שלא ניתנות לערעור, גם (ואפילו) אם המערער הוא מושא האמיתות עצמן.

 

נראה שהחשש ממתירנות מינית דווקא אינו מקרי; שהרי אם החשש היה מהתדרדרות מוסרית בכלל, אפשר היה לבחור בדוגמאות רבות אחרות. החשש בתחום זה מצטרף לחשש נוסף – המתח הקיים בין לימוד תורה אינטנסיבי ומחויבות משפחתית. המתח הזה עולה הרבה בספרות חז"ל, אמנם לא בהקשר ישיר של לימוד נשים, אך הדברים שופכים אור נוסף גם על נושא זה. אציג כאן בקיצור רב שלושה מקומות בהם נדרשים חז"ל לעניין זה:

א. במסכת קדושין כט ע"ב יש התלבטות הלכתית בשאלה, מה לעשות תחילה – האם לשאת אשה או ללמוד תורה. וטענת ר' יוחנן היא: "ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה?"

ב. בתוספתא, יבמות ח ז ישנו דיון על חשיבותה של הקמת משפחה: "…בן עזאי אומר: כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנא': 'שופך דם האדם, באדם דמו ישפך' …אמר לו ר' לעזר בן עזריה: בן עזיי! נאים דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן, יש נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו: מה אעשה חשקה נפשי בתורה – יתקיים העולם באחרים."

ג. במסכת כתובות סא-סג ישנו רצף אגדות ידועות על בעלים שהתרחקו פיזית מנשותיהם וביתם על מנת ללמוד, ואשר סופם היה טראגי.

כלומר, הלימוד והבית מוצגים כשתי פעולות הנחוצות לאדם בחייו, אך יוצרות קושי –  כיצד ומתי יתפנה לשתיהן.

כאן נכנסת האשה לתמונה בתפקידה ההיסטורי כ"מאפשרת" (enabler). וכדברי ג'ין בייקר-מילר: "אין עוררין על כך שהחברה השלטת קבעה, כי הגברים יעסקו במלאכות החשובות, ואילו לנשים יהיה 'תפקיד פחות', שעיקרו סיוע בהתפתחותם של בני אדם אחרים… כל בני האדם בכל שלבי חייהם זקוקים לעזרה בהתפתחותם האישית, אולם הרושם הנוצר הוא כאילו זה מתייחס לילדים בלבד…"[13]. חלוקת התפקידים הזאת עולה בלא מעט מקורות, כגון הבבלי, ברכות יז ע"א (כאן בתרגום לעברית): "נשים במה הן זוכות?[14] בהבאת בניהן לקרוא במקרא בבית הכנסת, ובשליחת בעליהן לשנות בבית המדרש, ובהמתנה לבעליהן עד שהם באים מבית המדרש." ההמתנה הזאת לבעל שיחזור מבית המדרש, יכולה להיות ארוכה ביותר, כפי שידוע מסיפור ר' עקיבא ואשתו המובא במסכת כתובות סג ע"א.[15] סיפור זה מציג את האישה בתפקיד ה"מאפשרת", ודברי ר' עקיבא לתלמידיו "שלי ושלכם – שלה הוא" מעידים על כך, שאת הישגיו הרוחניים הוא חב לכך שהיא הסירה את "הריחיים מצווארו".

הרב ברוך אפשטיין, שחי בסוף המאה ה-19 בליטא, מספר בספרו "מקור ברוך" על בדיחה שסיפר לחברו בעקבות דברי בןעזאי "חייב אדם ללמד בתו תורה", והעובדה הביוגרפית שבןעזאי לא נשא אשה. רק אדם כבן עזאי שלא נשא אשה, אמר הרב אפשטיין, יכול להביע עמדה כזאת לגבי השכלת נשים, משום שהוא אינו מבין שאישה הלומדת תורה לא תוכל לעולם גם להחזיק בית כראוי.[16] מעבר להומור שבהלצה זו, נחשף כאן חשש גדול, ויתכן שהוא מעורב באופן מודע או לא מודע בשיח ההלכתי לגבי לימוד נשים – אם האישה תתמסר ללימוד תורה, מי יהיה ה"מאפשר"?

אם כן, מן הדברים שהובאו כאן עולה הכרה ברורה ומציאותית, שיש צורך בסיפוק הצרכים והשירותים של הבית, ושאין אפשרות שאדם אחד (או אוכלוסייה אחת) תשלב עיסוקים אלה עם התמסרות לענייני הרוח. הגדרת התפקידים הברורה בין נשים לגברים פתרה בעיה זו, וכל התרה של הגדרה זו מעוררת מחדש את הקונפליקט.[17]

 

לחלוקת התפקידים הברורה בין גברים ונשים בתרבות היהודית ההלכתית יש פן נוסף, מעבר לשאלה הטכנית-קיומית שהצגנו למעלה, והוא שאלת הזהות המגדרית. תלמוד תורה תופס מקום מרכזי בתרבות היהודית לא רק מבחינת שכר המצווה או הסמכות והכוח החברתי הנקנים לעוסקים בה, אלא גם בעיצוב ההגדרה והזהות של הנערים והגברים היהודים. כדי לחדד נקודה זו, אקביל את הדברים להבחנה דיכוטומית אחרת, בין יהודים לגויים. לימוד התורה אסור על גויים ונתפס כאמצעי להגדרה וזהות עצמית של העם היהודי. כך, למשל, עולה מהמדרש המופיע בתנחומא, כי תשא:

 

ויאמר ה' אל משה: "כתב לך את הדברים האלה". זה שאמר הכתוב: אכתוב לו רבי תורתי כמו זר נחשבו. אמר ר' יהודה בר שלום: כשאמר הקב"ה למשה "כתב לך" בקש משה שתהא המשנה בכתב, ולפי שצפה הקב"ה שאומות העולם עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין בה יוונית, והם אומרים: אנו ישראל, ועד עכשיו המאזניים מעין, אמר להם הקב"ה לאומות: אתם אומרים שאתם בני, איני יודע , אלא מי שהמסטורין שלי אצלו, הם בני. ואיזו היא, זו המשנה שנתנה על פה, והכל ממך לדרוש…

 

לתורה שבעל-פה, אומר המדרש הזה, יש תפקיד מבדיל, מאפיין, שהרי אילולא היא, לא ניתן היה להבחין בין היהודים ואומות העולם. ומכיוון שיש צורך בהבחנה והגדרה עצמית, חלקים נרחבים מהתורה נשמרו כייחודיים לעם היהודי[18], ועל-ידי ידיעותיהם בתורה הקב"ה מזהה אותם כבניו.

כך, באנלוגיה, אפשר לראות את ייחוד הלימוד לגברים בלבד על-מנת להבדיל ולהגדיר אותם ביחס לנשים. כפי שבשאלה הטכנית-קיומית הפרת החלוקה הברורה של תפקיד ה"לומד" וה"מאפשר" מצריכה חלוקות תפקידים חדשות, כך הפרת החלוקה בתחום הזהות וההגדרה האישית-מגדרית מצריכה דרכי הגדרה חדשות.

 

בדיון זה הצגנו כמה שאלות והנחות יסוד לגבי נשים, אופיין וייעודן, העולות מהשיח ההלכתי בעניין השכלתן: האם צרכיהן האנושיים שווים לאלו של הגברים; ידע פירושו כוח, והוא עלול להוביל לשחיתות מוסרית בכלל ומינית בפרט; המתח בין לימוד תורה לנשיאת אישה מצביע על מקום האישה כ"מאפשרת" ועל הבעייתיות הגדולה בשילוב ייעוד זה עם ייעודים רוחניים; תלמוד תורה משמש להגדרתו המגדרית של הגבר היהודי.

שאלות אלו ואחרות עדיין עומדות על הפרק, וחלקן מהותיות מאוד בכל הנוגע לשלב הבא בלימודן של נשים: לאן מועדות פני הנשים המלומדות? מהם התפקידים הציבוריים והקהילתיים הפתוחים בפניהן? האם השותפות בלימוד המוצעת להן היא שותפות מלאה או שותפות למחצה? אילו מסרים לגבי עתידן מקבלות בנות צעירות הפונות היום ללימוד תורה אינטנסיבי?

ומילה אישית לסיום: התחלתי את מסלול לימודי התורה האינטנסיביים שלי לפני כ-18 שנה, בשלב שהשערים ההלכתיים כבר היו פתוחים. אולי זה עוד לא היה "מקובל", אבל כבר היה "מותר". היום הלגיטימציה החברתית וגם ההלכתית רחבה אף יותר, אבל דווקא ההרחבה של שורות הלומדות והעובדה שישנן כבר נשים בעלות השכלה תורנית רחבה, מן הדין שתעלה את הדיון בשאלות שהוצגו כאן למקום גבוה בסדר היום הציבורי.

 

[1]המושג הזה וההשראה לחיפוש מעין זה באים מספרו של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן – ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים תשנ"ט.

[2]ראו, למשל: D. Weissman, "Education of Jewish Women", Enc. Judaica Year Book, 1986/7, pp. 29-36;A. Silver,May Women Be Taught Bible, Mishna and Talmud? , Tradition 17 (1978), pp.74-85

[3]מצוות עשה שהזמן גרמן הן מצוות שאינן ניתנות להיעשות אלא בזמן מסוים, כגון ישיבה בסוכה. הכנסת התפילין לקטגוריה של מצוות עשה שהזמן גרמן נתונה בוויכוח בבבלי, ערובין צו ע"א. לעומת זאת, בירושלמי אין מחלוקת בעניין זה, ומצוות תפילין מוצגת באופן חד-משמעי כמצוות עשה שהזמן גרמה, ואמנם זו הגישה שהשתרשה בהלכה.

[4]קדושין כט ע"ב: "בניכם – ולא בנותיכם".

[5]בהמשך הסוגייה מתלבטת ארוכות בשאלה מדוע נבחרה דווקא מצוות תפילין להיות ה"אב" בבניין. הרי אילו היו בוחרים במצוות עשה שהזמן גרמה שנשים חייבות בה (וישנן רבות כאלה!), הכלל של המשנה היה הפוך – נשים חייבות במצוות עשה שהזמן גרמן. בסוף הסוגייה (לה ע"א) מובא טעם רעיוני להעדפת הלימוד מתפילין: "הוקשה כל התורה כולה לתפילין". על הקשר הרעיוני אצל חז"ל בין תפילין ללימוד תורה ראו: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים לירושלמי, ניו יורק תש"א, עמ' 283.

[6]ד"ה: "גברא בעי חיי נשי לא בעי חיי".

[7]יש לציין שההשוואה בין מזוזה לתלמוד תורה היא רלוונטית, שכן תלמוד תורה איננה מצוות עשה שהזמן גרמה, ובכל זאת נשים נפטרו ממנה. שאלת חריגותה של מצווה זו מהכלל של המשנה "וכל מצוות עשה שלא הזמן גרמן – אחד אנשים ואחד נשים חייבין", היא המעניינת אותנו כאן.

[8]על ההשלכות של הימצאות שיקולים ערכיים כשיקולי פסיקה ראו אצל הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, עמ' 33 ואילך.

[9]משמעות הביטוי הזה היא בדרך כלל הפקעת דרגת דאורייתא מהעניין הנלמד והעברתו לדרגת דרבנן. לענייננו, הקישור של רבי יהודה בין תלמוד תורה ואריכות ימים בעינו עומד, אלא שלעניין אין מקור מקראי כמו למזוזה. כך "נשברת" במקצת ההקבלה שיצרו בעלי התוספות בקושייתם.

[10]בדברי התוספות בדפוסים כתוב "כי היא חייך" בעוד שבפסוק בדברים כתוב "כי הוא חייך". יתכן שזוהי טעות דפוס, או שמא מכוונים התוספות למשלי ד יג: "החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך". אך לא נראה כך, שכן הפסוק שם עוסק במוסר ולא בלימוד תורה, וכן נראה שהמגמה למצוא פסוק מהתורה ולא מהכתובים.

[11]על "השיקול הערכי ומשקלו הפרשני" ראו: הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, עמ' 168 –173.

[12]יש להעיר שהלימוד "בניכם – ולא בנותיכם" מתמיה, שכן אי אפשר להפעילו באופן עקבי בכל התורה; ואפילו מפסוק ההמשך לגבי מזוזה, בו נאמר "למען ירבו ימיכם וימי בניכם", ברור שהכוונה לבנים ובנות גם יחד.

J. Baker-Miller, Towards a New Psychology of Women, Boston 1976[13]

[14]בשכר שהובטח להן כמה שורות קודם לכן. וראה הסוגייה שם.

[15]סיפור זה מסכם את רצף הסיפורים העוסקים בקונפליקט שבפיצול זמנם של תלמידי החכמים בין בתיהם ובתי-מדרשותיהם, ועל-פי קריאה אחת ניתן לראות בו הצגת הדגם האידיאלי של פתרון הקונפליקט. לניתוחים שונים של רצף סיפורים זה ראו: ד' בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל אביב 1999, עמ' 146-169; ש' ולר, על נשים ונשיות בתלמוד, תל-אביב 1993; י' פרנקל, עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה, תל-אביב תשמ"א, עמ' 99-115.

[16]דבריו נאמרו על רקע של קשר אישי עם אישה כזו, דודתו ריינה בתיה, שהיתה מלומדת ומשכילה, ולא ידעה "להחזיק" את ביתה. הדברים מובאים אצל:  D. Seeman, "The Silence of Rayna Batya: Torah Suffering and Rabbi Baruch Epstein's Wisdom of Women", The Torah Umadda Journal, 6 (1996), pp. 91-128.

[17]גם בימינו, כאשר ישנן נשים מלומדות רבות, עדיין אין קבלה נורמטיבית של החלפת תפקידי הגבר והאישה. אבל במקרים רבים הפתרון הוא חלוקת הנטל הפיזי והעיסוק הרוחני באופן שוויוני בין בני הזוג, ואולי זהו הדגם הנכון.

[18]ובעצם רובה ככולה, שכן התורה שבעל-פה "עולה" על התורה שבכתב הן מבחינת היקפה הכמותי והן מבחינת העיסוק הלימודי בה.

נייר מחוק

פרידה ממסכת סוכה והרהורים על לימוד גמרא של נשים

 

לעילוי נשמת סבי אליעזר ליטמן לבל,

שנפטר בה' בחשוון וזכה ללמוד תורה מילדות

ועד יומו האחרון לפני עשרים וחמש שנים.

 

אלישע בן אבויה אומר הלומד ילד למה הוא דומה

לדיו כתובה על נייר חדש והלומד זקן למה הוא דומה

לדיו כתובה על נייר מחוק (אבות פרק ד משנה כ)

 

התחלתי ללמוד גמרא בגיל עשרים ואחת בזמן לימודי התואר הראשון שלי, במסגרת מסלול ה"מתיבתא" במדרשה לבנות באוניברסיטת בר אילן. תחילת היכרותי עם הגמרא ועולמה היה דרך מסכת סוכה. מאז עברו שנים רבות בה פגשתי לא אחת את המסכת הזו כלומדת, כמלמדת, כמעיינת וכמרפרפת לתומי. ב"מתיבתא" נהגנו כמנהג חלק מהישיבות ודילגנו על פרק או שניים במהלך הלימוד. גם בשנים הבאות נתקלתי בסוגיות מסוימות בלבד. כעת. בשעה שאנו עומדים לסיים את מסכת סוכה במסגרת לימוד הדף היומי. ולאחר שניתנה לי השקפה רחבה לאורכה של המסכת ולא רק לעומקה אני מבקשת לנצל הזדמנות זו של "סגירת מעגל" אישית במסכת סוכה ולחלוק עם הקוראים מעט בהרהוריי בשאלת "לימוד גמרא של נשים".

ואולי "לימוד גמרא של נשים" הוא ניסוח מטעה. שכן אני מתכוונת לכל לימוד של אדם בוגר הבא אל עולם הגמרא כשמאחוריו שנים של לימוד, מטען תרבותי שונה, ערכים ותובנות שנובעים בחלקם ממערכת תרבותית – מוסרית אחרת ולעיתים אף מנוגדת. ה"אישה" הינה בשנים האחרונות המייצג האולטימטיבי של אותו אדם. אך יכול זה להיות גם ה"חילוני הלומד" (זה המבקש לחדור אל "ארון הספרים היהודי" מבלי להשיל מעליו את לבושו החילוני) יכול זה להיות אף ה"חוזר בתשובה" , זה שמעולם לא למד ולא שנה אך שלא כקודמו, כן מבקש להיכלל באותה תרבות חדשה-ישנה אותה מייצג הטקסט הנלמד ולהשיל מעליו את תרבותו הישנה.

מן הצד השני תצא מניסוח זה האישה הצעירה של עוד כמה שנים. זו שהחלה את לימודי הגמרא שלה בכיתה ז' ועוד כמה שנים תהפוך לאישה צעירה אשר קשה יותר יהיה להבחינה בצורה מודעת מבן דמותה – הגבר הלומד.

אם תרצו, ניתן לכנות את הרהוריי "לימוד הגמרא של אחרים". אחרים הינם כל מי שלא היה בתוך ציבור הלומדים הקלאסי עד לעשורים האחרונים.

אין זה מאמר אקדמי ולכן הוא לא ילווה בהערות והפניה למקורות להוכחת וביסוס דבריי.

גם הסוגיות דרכן אני מבקשת להדגים את דבריי אינן ייחודיות למסכת סוכה. אני מניחה שהייתי מצליחה להעביר את הדברים דרך כל גמרא שהיא. כדוגמת אותו צלף היורה את חיציו ואחר כך מסמן את המטרות. אלא שמסכת סוכה הינה מסכת של ראשית השנה. מסכת של התחלות ואולי לכן בחרתי דווקא בה לדבר על ראשית של לימוד.

 

תוכן סגנון ומשמעות

התמודדותי הראשונה עם הגמרא הייתה השפה. כל שעת ה"סדר" הייתי יושבת עם ה"חברותא" שלי ומנסה להבין את פירושן של המילים הזרות. בסופו של דבר כשפענחתי את משמעות המילים הייתי בטוחה כי בכך נסתיימה מלאכתי. מה רבה הייתה תמיהתי על כי השיעור לאחר ה"סדר" כמעט ולא נגע בטקסט עליו עמלתי כל כך ב"סדר". הרב היה מדבר ואני הייתי מביטה במבוכה בעיניו הכחולות ולא מבינה דבר. שני שמות שזכורים לי מאותם שעורים היו "מרדכי" ו"מחזור ויטרי" כך הבנתי לאחר שנים כי השיעור נגע להבנת ה"ראשונים" את הגמרא. לכן גם לא יכולתי להבין אותו. חסר לי שלב משמעותי – הבנת הגמרא. דומה שפספסתי באותה עת את התובנה כי הבנת הטקסט אינה שווה להבנת התוכן. שלא כקריאת עיתון או ספר, שם, בהנחה שהרקע התרבותי מוכר לקורא, רוב הבנת התוכן הנכתב תלויה בהבנת הטקסט. בגמרא ישנם שלבים נוספים שהדילוג עליהם יקשה ביותר על המבקש להתקדם בלימוד.

כאדם בוגר בעל יכולות אקדמאיות הנחתי שמידת ההבנה שלי בפענוח טקסטים תספיק לכל טקסט, בתנאי שאצליח לפענחו. ואולי דווקא "בשלוּת" אינטלקטואלית זו הייתה בעוכריי.

אכזבתי השניה בהתמודדות עם עולמה של הגמרא הייתה לאחר חופשת הסימסטר. בשעה שקיבלתי חזרה את העבודה אותה הכנו. למרות שהשבתי על שאלותיו של הרב בקצרה ובדיוק – כך חשבתי, הציון היה נמוך ביותר.

אני נשאלתי שאלה ועניתי עליה. כך חונכתי מאז בית הספר היסודי. לקצר, לתמצת, לדייק. בעוד שהרב ביקש לראות את כל המהלך התלמודי כתשובה לשאלותיו.

פעמים רבות אני נוכחת בשיעורים משותפים לנשים ולגברים מבוגרים כשהרב מתחיל בפלפול הלכתי אני עוקבת אחרי פני הנשים ורואה כיצד רבות מהן מאבדות עניין. כמה פעמים גם שמעתי נשים אמיצות מצביעות ושואלות "אז מה הת'כלס?" או "ומה ההלכה?" מדוע זה כך? מדוע נראה לעיתים רבות כי הגברים מתעניינים בפלפול והנשים רק רוצות לשמוע בסופו של דבר את "השורה התחתונה"? האם זה קשור לאופי השונה שלנו? להבחנות אבולוציוניות? או אולי פשוט לעובדה כי בעוד שגברים למדו גמרא בצעירותם, נשים למדו דינים. נשים חונכו לבקש בלימודן התורני-הלכתי את השורה התחתונה.

מה קורה בזמננו? התרבות בה אנו חיים אינה מקלה עלינו. אנו חיים בתרבות שקידשה את ה"ת'כלס"- התכלית. ברוב השאלות העקרוניות בהן אנו נדרשים להחליט, החל מאיזה מקצוע ללמוד באוניברסיטה ופעמים עד לשאלות של בחירת בן זוג, עולה שאלת התכלית ראשונה לפני שאלת ההליך, הדרך, החוויה והרגש. אינני באה לדרוש על החיוב והשלילה שבתופעה אלא רק להצביע עליה ולעמת אותה מול דרך הלימוד של הגמרא – דרך מתפתלת אשר תכליתה נראית רק לאחר לימוד ארוך וממושך. דבר שעשוי לייאש את המורגל בעולם של מזון מהיר המוגש אל הפה כשהוא כבר קצוץ למנות, חתוך ולעוס וכל שיש לעשות הוא לבלוע.

הפעם השניה בה פגשתי את מסכת סוכה היתה בחברון. במסגרת סיור בהתיישבות היהודית נכנסנו לישיבה שם החל המדריך לדבר. עיניי שוטטו על פני חדר הלימוד. הוא היה מבולגן, ישן, מעט מלוכלך וכמה מרהיטיו היו שבורים. "כיצד אפשר בכלל ללמוד בתוך זוהמא שכזו?" חשבתי בליבי. כשלפתע נפל מבטי על מסכת סוכה. פתחתי אותה כמי שמוצא מכר במקום זר ומייד שקעתי בעולם אחר. מסודר יותר. עולם שבו רבה רבא ורבי זירא חולקים בשאלת גובה של הסוכה. בעולם של צל סוכה מול צל דפנות ושל קבע מול ארעי. בית המדרש החברוני המכוער (ויסלחו לי בני חברון) נעלם מעיניי. לפתע הייתי ישובה בסוכה. סוכה המרחפת לה בין עשתרות קרניים למלכותה של הלני המלכה.

לרגע לא עצרתי אז לעמת את המציאות החיצונית המכוערת בעיניי עם המציאות הפנימית שנגלתה לי בתוך הגמרא. לא עצרתי לשאול "ואולי גם בבית המדרש של של רבּה היו ספסלים שבורים ?" ברחתי אל מציאות רומנטית. יש בבריחה משהו יפה ומרגיע אך הלומד המבקש להוליך את לימודו אל תוך חיי המעשה חייב לצאת מהראייה הרומנטית ולשאול את השאלות הקשות אשר יחברו את הלימוד עם המעשה.

 

סבתא קולנית – כשמוסר מתנגש בחוק

אחת מחוויותיו של לומד דף יומי חדש הוא הגילוי כמה מרובים הם הלומדים גם הם. לפתע יש נושא לשיחה עמוקה עם אנשים זרים. באחת מאותן שיחות אמרה לי בחורה צעירה אחת: "אז מה הקטע עם הסבתא?" כל לומד דף יומי הבין באותו שבוע על מה מדברת הבחורה. לאלו שלא לומדים וגם ללומדים שהספיקו לשכוח את הסבתא ההיא אביא את הסיפור להלן:

ההיא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמרה ליה: ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוו יתבי! צווחה ולא אשגח בה רב נחמן. אמרה ליה: איתתא דהוה ליה לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי צווחא קמייכו ולא אשגחיתו בה? אמר להו רב נחמן: פעיתא היא דא, ואין לה אלא דמי עצים בלבד. (סוכה דף לא עמוד א)

 

פירוש על פי רש"י:

אותה זקנה אשר עבדי ראש הגולה גזלו ממנה עצים וסיככו בהם באה לפני רב נחמן ואמרה לו: ראש הגולה וכל החכמים של בית ראש הגולה יושבים בסוכה גזולה. צווחה ולא השגיח בה רב נחמן. אמרה לו: אישה שיש לו לאביה (לאברהם אבינו שילידי ביתו שלוש מאות ושמונה עשר) שלוש מאות ושמונה עשר עבדים צווחת לפניכם ואינכם משגיחים בה? אמר להם רב נחמן: קולנית היא זו ואין לה אלא דמי עצים בלבד.

אז מה באמת ה"קטע" עם הסבתא? דומני שמרכזה של טענת הקשישה נמצאת בניסוחה המוזר. "איתתא דהוה ליה לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי " אשר רש"י מיטיב לזהות באותו אב את אברהם ובכך הוא שולח אותנו להתבוננות בפסוקים במקורם:

וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן: וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק: וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם: (בראשית פרק יד פסוקים 14-16)

אברהם משתמש באותם שלוש מאות ושמונה עשר "עבדים" – "חניכיו ילידי ביתו" כדי לרדוף אחר הגזלן ולהשיב את הגזלה. ובראשה – הרכוש (ואחריו "וגם את לוט ורכושו… וגם את הנשים ואת העם")

הקשישה באה לפני הדיין בשם מידת הצדק האברהמית – השב את הרכוש הגזול היא פונה איליו. השב את עציי. אולם מערכת החוק קבעה כלל אחר "תקנת השבים":

רש"י- אלא דמי עצים – דתקנת חכמים היא זו על המריש הגזול שבנאו בבירה שיטול הנגזל את דמיו, ולא חייבוהו לקעקע את בנינו מפני תקנת השבים, במסכת גיטין (נה, א).

מרגע שנעשה שימוש המשנה את החפץ הגזול כמו למשל גנבת קורת עץ ושימוש בה כחלק מבניין הגזלן אינו חייב לפרק את הבניין כדי להשיב את אותה קורה בדיוק והוא יכול להשיב את שוויה הכספי. זאת בניגוד להלכה המקורית של בית שמאי המחייבת את הגזלן לקעקע את הבניין כולו כדי להשיב כדברי התורה "את הגזלה אשר גזל" בדיוק את אותה גזלה. תקנה זו נתקנה כדי שיוכל הגזלן לחזור בתשובה על חטאו. כאותו סיפור המסופר במסכת בבא קמא :

מעשה באדם אחד שבקש לעשות תשובה, א"ל אשתו: ריקה, אם אתה עושה תשובה, אפילו אבנט אינו שלך! ונמנע ולא עשה תשובה; באותה שעה אמרו: הגזלנין ומלוי רביות שהחזירו – אין מקבלין מהם, והמקבל מהם – אין רוח חכמים נוחה הימנו. ( בבא קמא דף צד עמוד ב).

אם נחזור לסיפור הזקנה ורב נחמן הרי שהגזלנים הם בעצם ראש הגולה והחכמים. הדיין משתמש בתקנת השבים ופוסק לפיה כי לאותה אישה אין אלא דמי העצים ואין חובה להשיב לה את הרכוש המקורי.

אז מה יש לנו כאן? אישה הבאה בשם המוסר האברהמי ומולה איש הדת הבא בשם החוק היבש. וחכמים? באיזו מין סוכה הם יושבים? תקנת השבים נתקנה כדי להקל על הגזלן לעשות תשובה. האם בסופו של הסיפור יש תשובה? ומה פשר היחס של ר' נחמן? למה לקרוא לאישה קולנית? מעניינים כאן דבריו של הרב עובדיה יוסף:

ורבינו אברהם בר יצחק אב"ד, בעל האשכול, בהשגותיו לתשובת רבינו יוסף בן פלט, הובאו דבריו בספר אבודרהם בתחלת הספר שער ג', כתב, ואותה סוכה שהיו רבנן וריש גלותא יושבים בתוכה שהיתה גזולה, לא היו מברכים עליה, בשביל שהיתה מצוה הבאה בעבירה, שהיו העצים גזולים. ע"כ. (והובא בברכי יוסף בשיורי ברכה סימן תרלז). ולפי דרכנו למדנו, שעל כל פנים אין לברך על סוכה שעצי הסכך שלה גזולים. ואף בקרקע שאינה נגזלת דכשרה, כתב המגן אברהם שאין לברך לישב בסוכה דהויא מצוה הבאה בעבירה, והוי ברכה לבטלה. וכן פסק בשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (ס"ק יא). (שו"ת יחווה דעת חלק ה סימן מו)

ונראה מתוך דבריו כמדבר על מקרה שבו דמי העצים הוחזרו לאישה ועל אף כל זאת הוא קורא לה "סוכה גזולה" ואכמ"ל.

הרחקנו מאוד מנושאו של מאמרנו. ואולי לא. גם בסיפור שלפנינו באה אישה – האחר, בשם מערכת מוסרית שונה מהמערכת המוסרית של חכמים. ומבקשת לעמת שאלות מוסריות עם הערכים העולים מן הגמרא.

אלא שהעימות הזה נעשה בתוך המסגרת של הגמרא. אין לחשוש משאלות נוקבות ועימותים כל עוד הם נעשים בתוך מסגרת של לימוד בירור ועיון. ועוד על כך בהמשך.

 

סוכת פילים

המשנה מתירה לעשות סוכה על גבי גמל. מכאן מתגלגלת הגמרא לשאלת השימוש בבהמה כדופן לסוכה. רבי מאיר פוסל דופן כזו שכן לשיטתו כל דבר שיש בו רוח חיים אין עושים ממנו דופן לסוכה. בשאלת טעמו של ר' מאיר נחלקים האמוראים. אביי טוען שזו גזרה שמא תמות הבהמה (ונמצאת הבהמה מתמוטטת ושיעור הדופן קטן מתחת למינימום) ואילו רבי זירא טוען כי הגזירה היא שמא תברח הבהמה (ונמצאת הדופן נעלמת):

עשאה לבהמה דופן לסוכה. רבי מאיר פוסל ורבי יהודה מכשיר. שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שיש בו רוח חיים אין עושין אותו לא דופן לסוכה, ולא לחי למבוי, ולא פסין לביראות, ולא גולל לקבר. משום רבי יוסי הגלילי אמרו: אף אין כותבין עליו גיטי נשים. מאי טעמא דרבי מאיר? אביי אמר: שמא תמות. רבי זירא אמר: שמא תברח. (סוכה דף כג עמוד א)

הגמרא מנסה לדון בנימוקים השונים שהובאו באמצעות דג' יוצאת דופן – פיל קשור. גודלו של הפיל מהווה ערבות לגודל מינימלי של דפנות כשרות אף אם הפיל ימות ואילו קשירתו מהווה ערבות לכך שלא יברח:

בפיל קשור – כולי עלמא לא פליגי, דאי נמי מיית – יש בנבלתו עשרה. כי פליגי – בפיל שאינו קשור. למאן דאמר שמא תמות – לא חיישינן, למאן דאמר גזרה שמא תברח – חיישינן. למאן דאמר גזרה שמא תמות ניחוש שמא תברח! – אלא, בפיל שאינו קשור – כולי עלמא לא פליגי. כי פליגי – בבהמה קשורה; למאן דאמר גזרה שמא תמות – חיישינן, למאן דאמר גזרה שמא תברח – לא חיישינן, ולמאן דאמר גזרה שמא תברח ניחוש שמא תמות? – מיתה לא שכיחא. – והאיכא רווחא דביני ביני! – דעביד ליה בהוצא ודפנא. – ודלמא רבעה! – דמתיחה באשלי מלעיל. – ולמאן דאמר גזרה שמא תמות נמי, הא מתיחה באשלי מלעיל! – זמנין דמוקים בפחות משלשה סמוך לסכך, וכיון דמייתא – כווצא (מסכת סוכה דף כג)

וכאן הבת שואלת: "איזה מין יחס זה לבעלי חיים?" אני אומרת הבת מפני שהיא, כלומר אני, באמת שאלה את השאלה הזו. הרב, מוסר השיעור, שרגיש אף הוא לשאלת "צער בעלי חיים" נאלץ להודות כי שאלה זו לא הטרידה כלל את הגמרא לעיל.

ובכן כיצד פתרתי לעצמי את שאלתי: הבנתי כי סוגיית צער בעלי חיים אינה קשורה לסוגיא שלפנינו כיוון שקשירת הפיל אינה אמורה לגרום לו צער. גם שאלתי לא באה ממקום זה אלא ממקום של "יחס הוגן" או שימוש מקובל בבעל חי. מתוך הנחה שכל שימוש שאינו מקובל גובל בביזוי החי. רעיון זה הוא רעיון מודרני אשר בעצם מאניש את החיה וטוען כי ניתן לבזותה כשם שמבזים אדם שנותנים לו עבודה שאינה ראויה לו.

האם רעיון זה נמצא אצל חז"ל? לכאורה לא. אולם מה על איסור "ביזוי אוכלין"? על כך אולי יש לדון בנפרד ואין במסגרת מאמר זה די מקום לדיון חשוב זה.

 

אם כן, מדוע שאלה הבת? מדוע אף אחד מהגברים שהשתתפו באותו שיעור לא העלה את השאלה? האם לאיש מהם לא הפריע היחס לבעל החיים? במדגם בלתי מייצג שדגמתי משני בני ישיבה (שיעור א' ושיעור ו') מצאתי כי דוגמת הפיל בעיקר – הצחיקה אותם. אמת. יש מן המגוחך בפיל קשור המשמש כדופן לסוכה. ואולי דווקא הגיחוך שבמצב גרם לי ליתר הזדהות עם מצבה של החיה אשר אנו גורמים לה לעורר גיחוך.

האם חוסר ערעור על הנחת היסוד של הגמרא, של "כך עושים וזהו" מגיע מתוך הסכמה מלאה עם דרכה או שמא דווקא מתוך ניכור לעולמה והבנה כי "זה היה עולמם וזו היתה תרבותם ואילו אנו חיים במערכת אחרת לגמרי של כללים מוסריים"?

נדמה לי כי דווקא לומד המבקש ליישם את ערכי הגמרא בעולם המודרני יצטרך לשאול את השאלות הכואבות. לעיתים גם יענה בתשובות משביעות רצון. השאלה כיצד תיושם גמרא זו בעולם מודרני והאם בזמננו נוכל להקים סוכה שדפנותיה עשויות מפיל קשור היא שאלה תיאורטית שראויה להישאל במסגרת דיון בית מדרשי. ואולי לכך בעצם כיוון רבי מאיר כשאמר שכל דבר שיש בו רוח חיים אין עושים ממנו דפנות לסוכה…

תרבות מערבית ורוח היהדות

לפני שנים רבות כשביקשתי לחלוק על אחד מרבותיי ז"ל ולא ידעתי מקור לנכונות טענתי אך היה ברור לי בכל מהותי ועצמותי כי הוא טועה בדבריו אמרתי לו שאני מרגישה שדבריו אינם נכונים.

שימי לב, ענה לי הרב, את אומרת מרגישה ולא יודעת. הרגשות שלך מושפעים מהתרבות המערבית בתוכה את חיה ואינך יודעת את האמת שהיא דרכה של היהדות.

מאז שמעתי פעמים רבות את הטענה הזו בניסוחים שונים. כאילו חיינו בתרבות המוסרית עיוותו את מערכת המוסר היהודית שלנו.

אולם נדמה לי שלעיתים רבות בבסיס מערכת המוסר המערבית עומד דווקא המוסר היהודי האותנטי.

בשתי הדוגמאות שהבאתי לעיל, הן שאלת המוסר האברהמי והן שאלת "צער בעלי חיים" הם ערכים יהודיים שחילחלו אל תוך המוסר המערבי. בשני המקרים מה שהתנגש בהם היה החוק או המערכת המשפטית.

בתחילת דרכן של נשים בחדירה לעולם של תורה ומצוות הן הואשמו כבאות מתוך ערכים מערביים של שיוויון ופמיניזם ולכן הן מנסות לכבוש להן מקום שווה בעולמם של הגברים. נשים נבחנו בשאלת מטרותיהן ובשאלת "מדוע הן רוצות לעשות זאת" שאלה שנשאלה פחות אצל הגברים.

אינני מזלזלת בשאלה "מדוע את לומדת?" זו היא שאלה חשובה שכל לומדת צריכה לשאול את עצמה. אולם לא כשאלה קנטרנית חיצונית ומנגחת. אלא כבחינת דרכה של הלומדת בעבודת ד'.

לימוד תורה ולימוד גמרא בתוכו הוא חלק מעבודת ד' של האדם הדתי. ככזה עליו לשרת ראשית כל את מטרותיו של הקב"ה. והשאלה שעל האדם לשאול את עצמו היא "מה הקב"ה היה רוצה שאעשה?" אחת הדרכים לזיהוי התשובה היא זיהוי הכוחות היכולות והכשרים בתוכנו שכן ודאי אם הקב"ה נטע בנו כשרים הוא התכוון שננצלם לעבודתו.

 

עבודת ה' אינה תמיד דרך סלולה ונהירה . לעיתים היא מלאה מהמורות ומכשולים ולעיתים אנו מספקים לעצמנו תשובות לא נכונות לשאלות שעלינו לשאול וכך אנו מביאים את עצמינו לעברי פי פחת.

 

משמרת בילגה כמשל ללומד הגמרא

 

המשנה האחרונה במסכת סוכה מספרת על משמרת כהנים בשם: משמרת בילגה אשר נקנסה בידי חכמים בשלושה קנסות. היא חולקת לעולם בדרום וכך תמיד נראית כאילו היא בדרכה החוצה. טבעתה – מקום שמכניסים בו צוואר הבהמה – קבועה וחלונה – מקום שבו מניחה המשמרת את סכינה – סתומה. כדי שיצטרכו להשתמש בטבעת וחלון של אחרים. וזהו גנאי לה. (כך על פי פירוש רש"י)

הגמרא מנסה להבין מדוע נקנסה המשמרת ומביאה את הסיפור הבא:

תנו רבנן: מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה, והלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יוונים. כשנכנסו יוונים להיכל היתה מבעטת בסנדלה על גבי המזבח, ואמרה: לוקוס לוקוס, עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל ואי אתה עומד עליהם בשעת הדחק! וכששמעו חכמים בדבר קבעו את טבעתה, וסתמו את חלונה. (סוכה דף נו עמוד ב)

הגמרא בהמשך תתרץ כי מרים רק חזרה על מה ששמעה בבית. מרים או שמא אביה ואימה, הכהנים, מגדירים לעצמם את מטרת המזבח ומטרת הקרבת הקרבן – לסייע בשעת הדחק. המסקנה המתבקשת היא כי בשעה שישראל מקריבים קורבנות ואינן ניצלים הרי שהמזבח אינו ממלא את תפקידו וכאן מגיעה הבעיטה.

ומה על התנהגות מוסרית? ומה על כל דברי הנביאים? משפחתה של מרים רואה לנגד עיניה את המעשה הדתי כמנותק מעולם שלם של ערכים דתיים. מול דברי הנביאים על צדק ומוסר מגיעה טענתם של הורי מרים: הקרבנו קרבן. עשינו את מה שהיינו צריכים לעשות. מדוע לא נענינו? מתוך טענה כזו גדלה בת העוזבת את עמה ואת אלוקיה וממירה את דתה. ואת הטענה של הוריה היא מביאה, הפעם כאשת האוייב היווני אל ההיכל.

הסכנה בניתוק המעשה הדתי מן ההקשר המוסרי בכללו אורבת גם לפתחו של לומד התורה. אין זה אומר כי יש לזהות בין המוסר שאנו מכירים למוסר אמיתי ונכון. אלא שעל שאלות לפחות להישאל.

הגמרא ממשיכה ונותנת תירוץ אחר לקנס שנקנסה בו משמרת בילגה:

ויש אומרים: משמרתו שוהה לבא, ונכנס ישבב אחיו עמו, ושימש תחתיו. (סוכה, שם)

כהנים זריזים הם. ומשמרת בילגה היתה עצלה.

דומה שגם תירוץ זה ניתן למשוך אל עולמו של לומד התורה. לימוד תורה כעבודת ד' כמוה כעבודת הכהנים. אף היא דורשת זריזות מחשבתית. אל לנו להתעצל מלשאול את השאלות הנכונות ואל לנו להתעצל מלהמשיך ולתור אחר התשובות הנכונות.

כדי שלא נמצא את עצמנו נאלצים להשתמש בכליהם של אחרים.

הגמרא מסיימת בפסוק: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ: (ישעיהו פרק ג פסוק י)

פסוק זה מפורש על ידי רד"ק:

אינו צווי לאנשים מיוחדים אלא לכל אדם, …, אומר לכל מי שיכיר האמת וידע כי משפט האל אמת, אמרו וקראו לכל כי אל צדיק ה' ישלם לכל צדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו, וסמך זה לפסוק אוי לנפשם, לפי שלפעמים יהיה טוב לרשע בעולם הזה, אמר כי על כל פנים תאבד נפשו גמול מעשיו הרעים כי אל אמונה ואין עול:

יהי רצון שנזכה להכיר האל ולדעת כי משפטו אמת ודרכיו דרכי מוסר וצדק.

 

בתוך: הצופה, ה' במרחשוון תשס"ז.